Este es un trabajo en el que intento mostrar un poco de mi folosofía, o de lo que quiero conseguir haciendo filosofía, pues "homologeîn sophòs estìn hèn pánta eînai" como decía el oscuro.

Safo: La unión de lo espiritual y lo terreno.

El presente trabajo se propone mostrar, en primera instancia, algunos rasgos y características de la vida de Safo, la poetisa de Lesbos, así su procedencia familiar, los miembros de su familia, su vida como poeta, sus cercanos, la talla de su poesía, etcétera, para luego ir caminando, de la mano de algunas de sus obras y sus enseñanzas, hasta llegar al lugar donde lo espiritual, o el alma, se une y funde con lo terreno, o el cuerpo.

La información sobre la vida de la famosa y más grande poetisa de la isla de Lesbos es poco conocida, e incluso no muy fiable en cuanto a fuentes se trata, menos aún en cuanto a algunas interpretaciones, incluida esta, la mía, puesto que no espero que lo que aquí se diga se tome como cierto, sino como posible. Continúo. Las fuentes de su vida y su obra nos llegan por medio de papiros y testimonios de historiadores como Heródoto, citas de otros poetas e incluso desde la retórica de Aristóteles[1]. Así la fuente papirácea al parecer más importante es el Oxurhynchus Papyri, de donde se han extraído la mayoría de los fragmentos y composiciones completas que nos han llegado de la poetiza. También de escritos en otros materiales, nos llegan sus obras incluso de inscripciones en alguna vasija. Y el lugar en donde por autoría se encuentran los fragmentos de Safo y también de su compatriota Alceo, es el libro de Edgar Lobel & Denys Page editores, Poetarum Lesbiorum Fragmenta.

Comencemos a recorrer, pues, su vida, nace alrededor del 590 y el 600 a. C. y se dice, entre otras cosas, al menos para que tengamos una visión complaciente de su trayecto en el mundo, que Safo procedía de una de las mejores familias de Lesbos[2], cosa que nos dice ya algo si consideramos que la familia era, por decirlo de alguna manera, condicionante de la vida de los hijos, es decir, que al nacer en una familia pudiente y acaudalada era casi seguro que el hijo o hija de esta, iba a tener una excelente educación y se iba a codear con personalidades importantes, además de que se tenía acceso a la cultura más fácilmente. Safo perdió a su padre cuando tenía seis años[3], se dice que tenía tres hermanos, Eurigio, Cáraxo y Lárico[4], uno de ellos, por su noble origen y su belleza, fue elegido para escanciar el vino en las recepciones oficiales de la ciudad[5]. Otro hermano, al parecer Cáraxo, hizo un viaje a Egipto para vender vino de Lesbos, se enamoró en Náucratis de una hetaira[6] griega de nombre Dórica, y esta pasión a la que sacrificó sus bienes trajo vergüenza a la familia, al respecto me parece pertinente citar los últimos versos de un fragmento que expresan un cierto descontento de parte de Safo hacia la muchacha amada por Cáraxos:

vv. 21 – 24: Cipria, y te encuentre más amargada, / y que Dórica no se jacte/ nunca diciendo que, añorado, / volvió a su amor por vez segunda.[7]

Volviendo a la vida de Safo, esta se casó, siendo su marido un acaudalado ciudadano de la isla de Andros[8]. También tuvo una hija, Cleide, a la que dedica más de algún poema, como el que canta “tengo una linda niña/con la hermosura/de las flores de oro, / Cleide, mi encanto. / Por ella yo daría/ la Lidia entera/ y mi tierra querida.[9]” Safo se fue de la patria cerca del año 600 según Fränkel, por razones políticas, durante un largo periodo de tiempo, buscando refugio en Sicilia. Hasta acá con su vida.

Ahora, a grandes rasgos tratemos de acercarnos un poco a su poesía. Se suelen dividir los poemas de Safo en tres grandes clasificaciones, la primera dice relación con las canciones para coro de muchachas que cantan lo exigido en ocasiones festivas, a la cual pertenecen las canciones de bodas o epitalamios, la segunda, es la que envuelve canciones en que la propia Safo se dirige a los hombres o a los dioses en cuestiones del momento, y la tercera cuenta con un poema en el que reflexiona y argumenta como en la lírica coral[10], donde la meditación domina sobre la expresión del sentimiento momentáneo[11]:

Dicen que es una hueste de jinetes/ o una escuadra de infantes o una flota/ lo más bello en la tierra, mas yo digo/ que es la persona amada.
Y es muy fácil hacer que entienda eso/ cualquiera, cuando Helena, que era hermosa/ más que ningún humano, abandonó/ a su honorable esposo/ y a Troya se escapó, cruzando el mar, /y nunca de su hija se acordó/ ni de sus padres, y es que, de su grado, /la hizo errar camino
La diosa Cipria (…) y eso ahora me recuerda/ a mi Anactoria ausente.
Preferiría ver su andar amable/ y el brillo chispeante de su cara/ que un tren de carros lidios o una hueste/ de infantes con sus armas.

Desde luego los fragmentos del segundo grupo son más numerosos, aunque los más celebrados en la antigüedad hayan sido los epitalamios.[12]

Bowra nos dice que “El lenguaje de Safo tiene la sencillez del coloquio diario, apenas usa palabras que no procedan de su habla vernácula, pero la selección es siempre impecable, y las frases construidas siempre con tino, cada estrofa es un vehículo ajustado, dócil y apropiado a su contenido, pareciendo que las palabras caen sin esfuerzo. Consagra sus poemas a sus amigas, su círculo cercano. Trata Safo en sus poemas, temas como las congojas de la pasión desairada, el dolor de la separación, ruegos a Afrodita, etcétera. Su canto fluye espontáneo, ataca y vence las más difíciles empresas poéticas, donde sólo han logrado éxito los más altos, y acierta a decir a la perfección cuanto pasa por su ser en esos instantes supremos de concentración y casi inexpresable arrebato.”[13]

Pasemos ahora al asunto principal del trabajo. Supongamos que el alma es algo que está con nosotros en cada momento, está, por decirlo así, en nuestro cuerpo. Aceptemos también que el alma, en cierta manera, hace que hagamos lo que hacemos. Con esto podemos plantear la pregunta ¿está el alma en el cuerpo o es el alma el cuerpo mismo? Trataré en lo que sigue, de mostrar que sobre la base de algunos poemas de Safo nos podemos inclinar hacia alguno de estos dos extremos, con la ayuda, también, de las interpretaciones de Hermann Fränkel e incluso de Rodríguez Adrados.

Las poesías que presentaré entran en el grupo de las personales, las que hacen referencia a sus procesos internos en relación con sus amores, penas, fantasías y epifanías. Comencemos con dos fragmentos donde se muestra a Safo arrebatada por alguna causa, causa que denomina, en su mente poética, con el nombre un dios. El primero de ellos es como sigue:

Eros me sacudió el alma/ como un viento que en el monte/ sobre los árboles cae.

Esta es la expresión máxima de que el ser humano está de alguna manera poseído por los designios del dios, cualquiera que sea. Así, Eros domina acá a la poetisa, y sólo él puede liberarla, si Eros la hace amar, sólo Eros puede hacer que deje de amar, cuando Eros se marcha se acaba el amor, ya que, como nos menciona Rodríguez Adrados “sólo los dioses que inspiran una de estas maníai o locuras (amorosas en nuestro caso) pueden liberar de las mismas, como Afrodita puede liberar del amor: bien haciendo que ceda a él la persona amada, bien curando a la víctima”[14], víctima que es el amante, el que padece lo que le hace padecer el dios.


Al mismo respecto el siguiente fragmento:

Otra vez Eros, el que afloja/ los miembros, me atolondra, dulce/ y amargo, irresistible bicho.

Vemos con este fragmento una misticidad, al menos en mi opinión, inefable, no encuentro palabras para expresar lo que me produce este fragmento, es una especie, intentando explicar un sentimiento encerrándolo en palabras, que es una suerte de intento de explicación del propio sentir de Safo ayudada por la cultura que tiene y la religión en la que está inmersa, combinación preciosa, en mi opinión, entre lo humano y lo divino que proporciona la religión. “El que afloja los miembros (lusime/lhj)” ¿se dan cuenta de la expresión?, Eros, el que afloja los miembros ¿no es eso lo que se siente frente a la persona amada?, además, este Eros, el amor, al menos un amor, “me atolondra (a)ph&xqeto)” dice Safo. Volvemos a la alusión hecha antes de Bowra, “el lenguaje de Safo tiene la sencillez del coloquio diario”[15], Safo no canta a la divinidad sin pasar por la realidad misma, ella siempre cuenta la realidad, lo que se ve, lo que se le aparece.

Nos dice también “dulce y amargo” y Cito a Fränkel al respecto, “una oscilación violenta entre sentimientos dulces y amargos fue, desde el principio, elemento constitutivo de la lírica del estilo de la de Safo, pero lo nuevo es que ambas cualidades contradictorias se den simultáneamente en al mismo acto”.[16]

Pareciera, y sólo pareciera, con lo anterior, que el amor, ya saliéndonos del amor como Eros, tomando amor en general, viene desde fuera, del mundo divino, como nos sugiere Adrados, y que se implanta en el qu&moj, ánimo o corazón, y con esto, el que ama no puede satisfacer su pasión más que si el dios así lo quiere[17], o la diosa, cuando habla Safo, por ejemplo, de Afrodita. Recordemos, sólo parece que esto es así.

En el siguiente fragmento podemos ver otro detalle de la expresión poética sáfica:

Me parece el igual de un dios, el hombre/ que frente a ti se sienta, y tan de cerca/ te escucha absorto hablarte con dulzura/ y reírte con amor. /
Eso, no miento, no, me sobresalta/ dentro del pecho el corazón; pues cuando/ te miro un solo instante, ya no puedo decir ni una palabra, /la lengua se me hiela, y un sutil/ fuego no tarda en recorrer mi piel, /mis ojos no ven nada, y el oído/ me zumba, y un sudor/ frío me cubre, y un temblor me agita/ todo el cuerpo, y estoy, más que la hierba, /pálida, y siento que me falta poco/ para quedarme muerta.

Este es un canto que Safo le dedicó a una muchacha de su círculo en su boda, es un canto con un tono distinto al de los demás cantos de las ocasiones festivas, comienza por una alabanza al novio, igualándolo a los dioses, y después se dirige a la novia y amiga.

En este canto no se ensalza ni magnifica alguna cosa intangible, como el amor, la belleza o el matrimonio, sino que la lésbica narra sucesos, cuenta. Nos cuenta cómo el muchacho sentado en frente de su amiga le parece ser igual a los dioses, nos cuenta de una suerte de conversación entre ambos amantes, del lazo que se establece en el matrimonio por esta íntima conversación donde él oye la dulce y agraciada voz de la muchacha[18]. Todo lo magnífico que haya, ya sea el amor, el matrimonio o la belleza, se agota en la narración de la alabanza al novio y la expresión de amor de Safo, expresión de una ternura tal[19], que no cualquiera la comprende en su verdadero sentido, profundísimo, pero profundísimo en un sentido no actual, nos dice Fränkel al respecto, “si aplicamos a este poema nuestras modernas perspectivas de lo profundo, lo malentendemos[20]”, malentendido que creo que devino en la suciedad de la que habla Bowra, cuando dice “que su nombre ha sido manchado por la maligna imaginación de Alejandría y de Roma y ha padecido a causa de tanta y tan extremada ternura”[21].

Esta narración y expresión de Safo nos lleva por una parte a la idea mencionada antes, acompañados por Adrados, de que el amor viene desde fuera, del mundo divino, y por otro, ya acompañados por Fränkel, que el amor, expresión de lo divino, se da en el mismo sujeto, es decir en Safo, de ahí nace. Incluso el mismo Adrados llega a decir, en favor de lo que intento mostrar aquí, que el deseo, el amor, el Eros, etcétera son una suerte “de hipóstasis cuasidivinas, son a la vez, (y aquí lo importante, en el a la vez) una propiedad de la persona amada y una especie de potencia divina” [22], lo que quiere decir, aplicándolo a ambas partes, amante y amado, que ellos tienen en sí y a la vez la parte divina del amor y la potencia de expresar esa divinidad, el ser humano es a la vez paciente y agente del amor, se da el amor al mismo tiempo que se produce amor o se expresa. Por decirlo de algún modo, no se pueden separar las dos cosas, si se siente amor, se expresa al mismo tiempo, ya sea que el amor venga desde fuera cono nos sugiere Adrados, ya sea que seamos la única causa de este, es decir, ya sea que haya un dios del amor o no.

Safo nos narra no sentimientos, como menciné, sino procesos, procesos propios, no nos dice que esta enamorada y siente el dolor de la partida de la persona amada, sino que nos hace ver su vivencia casi corporal, todo lo que dentro de ella ocurre. No hay reflexión sobre esto, sino que esto que le ocurre es lo que se transforma en principal, es lo que importancia tiene, se expresa de manera que cuando se lee no cabe más que ser empático, sentir igual que ella, casi sus mismos procesos se nos traspasan y sentimos la pena, la alegría, el dolor. Pues como dice Jaeger, “el más alto arte de Safo consiste en la descripción- o narración como he dicho- de las experiencias íntimas, con realidad inmediata”[23].

Esta expresión psíquica, que es la expresión de su propio proceso interno en palabras, pero entendiendo por psíquica, algo así como una especie de equivalente griego de anímica, se da al mismo tiempo que lo somático, creo que Safo cuando dice por ejemplo en el fragmento antes citado, “eso me sobresalta del pecho el corazón, te miro y ya no puedo decir ni una palabra, la lengua se me hiela y un fuego sutil recorre mi piel, el oído me zumba y no veo nada, un sudor frío me cubre y un temblor me agita todo el cuerpo, y estoy pálida y siento que me falta poco para quedarme muerta”, está narrando procesos, puesto que no dice, el amor me sobresalta el corazón, la miro y su gran belleza me deja con la lengua helada, y su enorme gracia me produce un fuego que me recorre, no, lo que Safo hace es expresar mediante la poesía su estado, por decirlo así, somático, corporal, todas las causas están supuestas, todas las causas de esos procesos simplemente se dan sin verlas, se dan solamente, lo que le vale a Safo es que es eso lo que ella está sintiendo aquí y ahora, ¿qué importa si Afrodita hace ser a la muchacha tal que me arrebate el corazón o no, si yo ahora estoy sufriendo o estoy extasiada?

La expresión psíquica de lo interno se da, como decíamos, a la vez, que lo somático. Fränkel nos dice:

“Todo está en uno y el mismo plano. No se exploran las profundidades anímicas, sino que las cosas mismas se encuentran en las apariencias. Los temblores que traspasan a Safo no son para ella ‘síntomas’ de algo, es decir, del amor, sino que son el amor, son precisamente lo que la presencia de la muchacha produce en Safo…cuerpo y alma son lo mismo. En realidad no hay nada más tras sus palabras: Safo no intenta decir más de lo que dice.”[24]

Alma y cuerpo son lo mismo. También nos dice Fränkel:

“Al igual que los poetas épicos, ella lee en el acontecimiento se significado metafísico. Pero, a diferencia de ellos, Safo no separa en ningún momento lo físico y lo metafísico; hay una sola visión del proceso que todo lo comprende…En un discurso continuado todo se va sacudiendo en un mismo, y único, primer plano.”[25]

Incluso en otro fragmento Safo nos hace notar no una narración de sentimientos y reflexiones en torno a estos sentimientos y sí una narración de procesos, pero en esta ocasión aparece ya la imagen de la diosa Afrodita, imagen que para mí alude simplemente a la apelación a elementos de la religión de su tiempo:

Divina Afrodita, de trono adornado, /te ruego, hija de Zeus engañosa, /no domes, Señora, mi alma/ con penas y angustias;/ y ven acá, si ya otra vez antes, /escuchando desde lejos mis quejas, / dejaste la casa de oro/ del Padre, y viniste/ en tu carro uncido; y batiendo las alas, /tus gorriones te llevaron sobre/ la tierra, por medio del aire, /veloces y lindos, /y al punto llegaron; y tú, con semblante/ sonriente, oh diosa feliz, preguntabas/ qué cosa hoy tenía, y por qué/ volvía a llamarte, /y qué deseaba obtener en mi alma/ enloquecida: “¿A quién quieres que ahora/ conduzca a tu amor? ¿Quién es, Safo, /quien tanto te daña?
Porque si hoy te evita, te buscará pronto, /si hoy no los toma, querrá regalos, /si no ama, te habrá de querer, /pesándole, pronto”/
Ven también ahora, a librarme del fardo/ de mi angustia triste, y haz cuanto ansía/ mi alma obtener: sé, en la guerra, /tú, mi camarada.


Este poema es diferente puesto que aquí no hay más que un personaje humano, Safo. Llama a la diosa, pero, como bien dice Fränkel, “de nuevo, algo espiritual se presenta en forma concreta”[26] pero la aparición de la diosa, es decir la supuesta aparición física de la diosa la considero, simplemente producto del genio poético de Safo, es decir la aparición no es tal, sino que es un recurso para explicar algo que es totalmente terreno, pero divino a la vez, su sufrimiento por quien no le corresponde. La diosa aquí tiene la función, a mi parecer, simplemente de mostrarnos, como ya lo mencioné, la religión, la creencia de Safo a partir de su cultura, nada más, sin la diosa o con otra diosa, o si incluso Safo hubiera estado en otro contexto, su poema no dejaría de expresar eso uno que siente, eso que la hace hacer poesía, eso que en cualquier lugar se entiende sin palabras, en su caso, el amor. Eso uno es la unión de algo que es espiritual y algo que es corporal, sentimos amor pero ese sentir amor no es solo saber o pensar y decir en palabras, en un enunciado de sujeto y predicado, “siento amor”, sino que es una vivencia, y la vivencia es, independientemente de esta oración “siento amor” una vivencia es siempre algo independiente de la oración que la expresa, y en la vivencia se funde lo corporal o terreno con el alma o lo espiritual.

Jaeger nos dice que La lírica va mucho más allá en Safo y se convierte en expresión del sentimiento puro[27], y parece que, el mundo hubiera necesitado de Safo para dar el último paso en el mundo de la intimidad del sentimiento subjetivo. La polaridad humana de lo espiritual y lo sensual sólo alcanzó más tarde verdadera importancia en la vida erótica, hasta penetrar profundamente en el alma y henchir la vida entera[28]. Como mencioné, en la vida se funde lo corporal o terreno con el alma o lo espiritual.

Finalmente Jaeger nos ilustra nuevamente “Las convenciones del estilo y del lenguaje se funden con el sentimiento más profundo para llegar a la pura expresión de la individualidad. Incluso la simplicidad de la situación –de la vivencia que mencioné- parece iluminar los más finos matices del sentimiento que le confiere su real significación.”[29]

[1] Cf. Al respecto de una ‘imposible biografía’ la introducción en la antología bilingüe de Pablo Ingberg, Safo, Losada, Buenos Aires, 2003, p. 18 – 20.
[2] Hermann Fränkel, Poesía y Filosofía de la Grecia Arcaica, La Balsa de la Medusa, Madrid, 2004, (2º Ed.), p. 170.
[3] Ibíd.
[4] Cf. Pablo Ingberg, Op. cit., p. 21.
[5] H. Fränkel, Op. cit., p. 170.
[6] Una hetera es la mujer en Grecia, en la Grecia antieróica, que es buscada para el placer del hombre. “Eran las del escalón más alto de las profesionales del amor mercenario, las pórnai o prostitutas, cuyas representantes trabajaban en casas de lenocinio o en las calles o en las puertas de la ciudad. Hetera es un eufemismo que significa ‘compañera’, ‘amiga’. Se encontraban en los banquetes de los hombres, en los cómos o cortejos que los seguían. Y muchas veces tenían casa propia.” Para más detalle ver, F. Rodríguez Adrados, Sociedad, Amor y Poesía en la Grecia Antigua, Alianza Editorial, pp. 97 y ss.
[7] La traducción es de Juan Ferraté en su antología, Líricos Griegos arcaicos, El acantilado, Barcelona, 2000, p. 241.
[8] Cf. H. Fränkel, Op. cit., p. 171. y también para otro dato sobre el esposo ver la introducción de Pablo Ingberg, Op. cit., p. 21- 22.
[9] Las traducciones aquí utilizadas pertenecen a Juan Ferraté, en, Líricos Griegos Arcaicos, El Acantilado, Barcelona, 2000.
[10] Cf. H. Fränkel, Op. cit., p. 171.
[11] Ibíd. p. 183.
[12] Ibíd. p. 171.
[13] Cf. C. M. Borra, Historia de la Literatura Griega, FCE, México, (reimp. 18º) 2005, pp. 45 – 47.
[14] Cf. F. Rodríguez Adrados, Op. cit., pp. 124 – 125.
[15] Cf. C. M. Borra, Op. cit., p. 45.
[16] H. Fränkel, Op. cit., p. 181.
[17] Cf. F. Rodríguez Adrados, Op. cit., p. 124.
[18] Cf. H. Fränkel, Op. cit., p. 175.
[19] Para una noción extra de esta idea, ver C. M. Bowra, Op. cit., p. 45.
[20] Cf. H. Fränkel, Op. cit., p. 176.
[21] Cf. C. M. Bowra, Op. cit., p. 45.
[22] Cf. F. Rodríguez Adrados, Op. cit., p. 125.
[23] Cf. Werner Jaeger, Paideia, Los Ideales de la Cultura Griega, FCE, México, 2001, p. 135.
[24] Cf. H. Fränkel, Op. cit., p. 176.
[25] Cf. Ibíd. p. 177.
[26] Cf. H. Fränkel, Op. cit., p. 176.
[27] Cf. Werner Jaeger, Op. cit., , p. 133.
[28] Cf. Ibíd. p. 134.
[29] Cf. Ibíd. p. 135.

Deinós como hén

Resumen: El carácter de Antígona en la obra de Sófocles es, a diferencia del de su hermana Ismena, en extremo distinto de lo que por mujer se entiende en el mundo griego hasta ese entonces. Antígona es la cara dura, osada, idealista y práctica, mientras que Ismena es la cara blanda, maleable y dúctil, sumisa y resignada de la mujer en Grecia. Ismena representa la definición del concepto de la mujer tradicional en la Hélade. Para los ojos divinos el actuar de Antígona es piadoso, para los de Creonte (representante de la tiranía caprichosa) es un crimen contra lo que él ha decretado, y por ende, contra la ciudad toda. La visión divina y la visión humana. Estos tres personajes pueden darnos clara referencia de lo que es llamado, en el famoso coro, el carácter deinós del hombre, que es, en el fondo, uno.


En la Antígona de Sófocles, que fue estrenada por allá por el 442 a. C., el autor determina el lugar de los centros humanos y fija su excentricidad con respecto al centro de las relaciones divinas[1], o lo que es lo mismo, efectúa un choque entre la ley divina y la ley humana[2], por lo que la personalidad de los personajes está muy definida, para una clara distinción de las oposiciones que se dan en las obras sofocleas. De ahí que Antígona, Ismena y Creonte, personajes los cuales vamos a tratar en este trabajo, sean tres momentos muy distintos del modo de ser humano. Por un lado Antígona, la hermana, por decirlo así, aguerrida e idealista, por otro, Ismena, la fiel representante de la tradición femenina, y por otro Creonte, la persona que, para nosotros representa la mirada egoísta y orgullosa. Estos tres momentos humanos entran en relación en la obra, no de una manera antagónica, no como si Creonte quisiera matar por maldad a Antígona, o que esta quiera sepultar a Polinices por solo darle dolores de cabeza a Creonte, los personajes se muestran desenvolviendo su personalidad al máximo, cada cual justificando su actuar por sí mismo.

Antígona obra por piedad, por creer piadoso dar sepultura a los muertos, como había sido tradicionalmente, por lo que el sino, “la suerte de la heroína se basa aquí en el conflicto entre las leyes innatas de la piedad, que exigen el sepelio de su hermano Polinices, muerto en el combate, y la orden del soberano que prohíbe la inhumación de aquél, por enemigo de la patria”[3]. O en otras palabras, lo que envuelve, o lo que da vida a la tragedia de Sófocles, es el actuar de Antígona, “que se dispone a enterrar a su hermano muerto, a despecho del edicto de Creonte, su pariente, que le niega todos los ritos fúnebres como castigo a su traición. Por esta desobediencia, Antígona incurre en la pena de muerte”[4]. Con esto parte al acción de la obra, este es el argumento. Luego de esto se comienza a desarrollar la obra. Parte con un Diálogo entre Antígona e Ismena, el cual da a conocer el carácter de la una y el de la otra, el cual nos es expresado en palabras de Bowra:

Comenzamos por sentir que Antígona tiene una devoción excesiva para el muerto y es algo áspera para con su pusilánime hermana. Pero gradualmente se nos va humanizando. Su certidumbre parece vacilar. Acumula razones para justificar su acto, algunas morales, otras de íntima ternura. Al enfrentarse con la muerte, casi pierde el valor y piensa en todo lo que se le va con la vida.[5]


Esto se ve también en la misma obra, la decisión de Antígona y el débil carácter de Ismena, en los versos 42 y siguientes:

Is. ¿Cuál es el peligro? ¿Dónde tienes la cabeza?
An. Si lo levantarás con ésta mano (tomándosela)
Is. ¿Es que piensas enterrarlo, estando prohibido a la ciudad?
An. En efecto, a mi hermano y al tuyo, aunque tú no quieras, pues yo no seré sorprendida traicionándolo.

Este pequeño parlamento, como lo adelantamos, nos da señales de los caracteres mencionados por Bowra, la dureza y aspereza de Antígona y la pusilanimidad de Ismena. Antígona proponiendo con seguridad su idea, idea que no sólo se queda en la mera concepción sino que se hace práctica, en contraste a la meditación reflexiva, y por lo tanto pasividad de Ismena, que le da vueltas al asunto como no queriendo creerlo, y se muestra sobrepasada por la prohibición de Creonte, temerosa, “este contraste origina para nosotros la imagen del héroe sofocleano en la incondicionalidad de su voluntad, para la que lo condicionado, lo reflexivo y lo cómodo no sólo se le antoja una locura, sino que se le aparece como una seducción que debe ser evitada”[6].

Estos caracteres se van tornando y distinguiendo cada vez más hasta el punto en que Antígona llega a decir que bello le es morir haciendo lo que va a hacer, e Ismena llega al punto culmine de su personalidad, a nuestro parecer, cuando habla de que ha nacido mujer. Dejemos, como dice Lesky, que el poeta mismo hable:

…Sino que hace cuantas cosas te parezcan, pero a él yo lo sepultaré. Para mí, que hago esto, bello me es morir. Yaceré amada con él, siendo yo parte del amado, haciendo absolutamente cosas piadosas, puesto que mayor es el tiempo que es necesario que agrade a los que están abajo que a los que están aquí mismo, puesto que yaceré siempre allí.

Esto con respecto a Antígona. Se ve claramente la determinación de esta a seguir su pensar-obrar hasta las últimas consecuencias, es decir, la muerte, que se torna bella por ser motivada por esas cosas piadosas de las que habla. También este pasaje introduce un elemento importante, la consideración de los dioses como más relevante que la de los hombres o de los que están aquí mismo y por ende la aparición de estos contrarios, lo que dicen los hombres y lo que dicen los divinos. Cosa que se tocará en su momento. Por otro lado, Ismena llega a demostrar máximamente su ser en los siguientes versos:

...Pero es necesario que pienses en esto: que hemos nacido mujer, para que no luchemos contra los varones. Y después, por lo cual nosotras somos mandadas por los más poderosos y que es necesario escuchar estas cosas y aún cosas más dolorosas que éstas.


En los que se ve su clara condición de mujer ateniense, oprimida por los más fuertes, por los hombres, la cultura calando muy fuerte en le ser de Ismena. La diferencia de estos dos caracteres es como lo dice Reinhardt, “la de quien depende de lo cotidiano –refiriéndose a Ismena- y la de quien se entrega a lo extremo y definitivo – Antígona-. Lo que una denomina locura la otra lo califica de razón[7] (la acción de Antígona para Ismena, y la actitud de Ismena para Antígona).

La mujer en la Hélade era[8], a grandes rasgos, una especie de bien para el hombre, ella, siendo esposa[9], debía permanecer en la casa, someterse totalmente a lo que diga el hombre, satisfacerlo en todo sentido, cuidar de la herencia. No debía tener contacto con nadie, menos con un hombre, debía obedecer en todo al hombre, como la misma Ismena nos lo muestra, Antígona es para esta visión, rompe esquemas, era impensable el actuar de Antígona entre los helenos. Para hacernos notar un poco la concepción de la mujer, incluso después de la aparición de Antígona en las tablas, podemos ver en Eurípides, específicamente en el Ion, cuando el Viejo dice a Creúsa, “pero ahora tienes que obrar como una mujer valiente: empuña la espada o mata a tu esposo y a su hijo con engaño o con veneno antes de que te alcance a ti la muerte a sus manos”[10], destacando el que las mujeres pueden llegar a matar por venganza[11].

Veamos un poco a Creonte, nos quedaremos sólo con la presentación de Bowra:

Este al principio no es más que el gobernante empeñado en restaurar el orden de una ciudad revuelta. Ahora, el desafío de Antígona revela los peores aspectos de Creonte. Ya no obra por principio, sino por orgullo, desobedeciendo los moderados consejos de su hijo y las graves advertencias del profeta Tiresias[12].


Se nos ofrece con esto la caracterización del personaje Creonte como alguien orgulloso y por esto desobedece los consejos, que intentan aterrizarlo. En la obra, Creonte, para Antígona, ha quebrantado una ley divina, “esta orden del nuevo señor de la ciudad, Creonte, es una injusticia; no aquella injusticia de la naturaleza noble que quiere cumplirse a si misma pero falla en la contextura del conjunto, sino un crimen contra el mandato divino que exige que se dé honra a los muertos”[13].

De las oposiciones que se dan en la Antígona, hay que tratar, sin duda alguna, la del carácter deinós del ser humano, la aparente antítesis entre lo maravilloso o asombroso y lo terrible o temible. El problema de traducción de esta palabra (palabra doble, a nuestro parecer) es no menor, los sentidos que se manejan son principalmente dos, maravilloso y terrible, ¿con cuál nos quedamos?, ¿habrá alguna que exprese estas dos en sólo una expresión?

Cuando Antígona desobedece a Creonte, el coro entona un himno para cantar la astucia y la grandeza del hombre (Bowra)[14]

Sigue ahora aquel canto que habla de la peligrosa grandeza del ser humano, canto que una y otra vez ha querido relacionarse con esta o aquella parte de la acción de una manera especial. (Lesky)[15]

El siguiente episodio, separado del anterior por un canto a la gloria humana que no carece de un valor alusivo… (Reinhardt)[16]

Vemos ahora tres interpretaciones de los famosos versos 332 y 333 de la Antígona:

Muchas cosas son terribles-maravillosas, pero
ninguna es más terrible-maravillosa que el hombre.

La interpretación de Reinhardt es la que se apoya en el lado de lo maravilloso, mientras que la de Bowra y al de Lesky se van, por los dos lados, en el caso de Bowra y, por el lado de lo maravilloso pero dejando en claro que esto es un carácter peligroso, y que una y otra vez ha querido relacionarse con esta o aquella parte de la acción de una manera especial, en el caso de Lesky. Hemos de quedarnos con la más neutra y afín a nuestro pensar, y esta es la interpretación de Lesky. El peligroso carácter del ser humano. Además de esto dice:

En esa época cantó Sófocles el canto acerca de la siniestra facultad del hombre para ensanchar más y más las fronteras de su dominio dentro del reino de la naturaleza y llevar los signos de su soberanía hasta los confines del mundo. Este afán de conquista despierta en él (en Sófocles) asombro y miedo al mismo tiempo.[17]


Sófocles estaba asombrado-asustado por el carácter deinós del hombre, los 2 versos son expresión de su sentir más profundo. Nos parece adecuado traducir deinós por inquietante, porque esta palabra nos muestra el carácter del hombre, no sabemos cómo reaccionar ante él, pues es a la vez terrible y maravilloso, por eso inquietante, el ser del hombre, o mejor, nuestro ser, deinós, deja en la perplejidad absoluta, con asombro por un lado y con pavor por otro. Volviendo a las preguntas anteriores, ¿con cual nos quedamos a la hora de traducir?, respondemos desde ahora, inquietante. Según esto, Antígona, Ismena, y Creonte son claramente manifestaciones del deinós. Antígona hace algo terrible para Creonte, pero a la vez eso mismo que hace es maravilloso para ella, que mira pensando en la divinidad. Para Antígona lo que hace Creonte, dejar insepulto a Polinices es terrible, en relación a los dioses, pero eso mismo que hace Creonte es maravilloso para él. He aquí la unión y desunión, la multiplicidad y la unidad del deinós.

¿Quién determina que una acción sea maravillosa o por otro lado terrible? Esto nos hace introducir el término ‘mirada’, ¿Cuál mirada es la que está en la base de la afirmación de que esto o aquello es maravilloso o terrible? Por el término ‘mirada’ es como nace el problema de la interpretación de deinós, puesto que ¿algo maravilloso para la individualidad no es terrible para la mirada divina?, o ¿algo maravilloso par la mirada divina no es terrible para la individualidad? Vemos nacer con esto el antagonismo entre los imperativos humanos y los divinos, entre los preceptos efímeros y las normas eternas.[18] El egoísmo de Creonte versus la entrega de Antígona, la concepción de Antígona versus la de Ismena. El carácter deinós se nos aparece como una unidad, como hén, puesto que la acción o el ser del hombre, del ser humano es hén, pero al ser mirado desde fuera se transforma en esta palabra de doble significado, deinós.

Las oposiciones están claras, la de Creonte como la de la rigidez, la mezquindad, la ceguera de la edad, la afirmación del yo en nombre de la justicia hasta llegar a transgredir los preceptos divinos; la de Antígona como la del amor fraternal, el imperativo divino, la juventud y la entrega de uno mismo hasta el sacrificio[19]. Estas nos muestran las miradas de las que hablamos, la del yo y la de la entrega, la de lo terrenal y lo divino.

El asombro y temor de Sófocles que menciona Lesky está bien fundado, pero sólo se encuentra bien fundado par quien tiene las dos miradas en la mente, para quien piensa en sí mismo a la vez que piensa en lo supremo, para quien considera ambos aspectos de la realidad, puesto que si así no fuera, quien considere sólo el punto de vista egoísta será llamado Creonte, y por otro lado, quien considere sólo el punto de vista divino, será llamado Antígona. Hay que decidir en cada ocasión qué camino seguir, el camino maravilloso para la mirada de los dioses y terrible para la mirada del yo, o el camino maravilloso para el yo y terrible para la mirada de los dioses. Ambos caminos son hén, ambos son deinós.
[1] Karl Reinhardt, Sófocles, Editorial Destino, Barcelona, 1991, p. 95.
[2] C. M. Bowra, Historia de la Literatura Griega, F. C. E., México D. F., 2005, p. 75.
[3] W. Nestle, Historia de la Literatura Griega, Editorial Labor, Barcelona, 1951, p. 125.
[4] C. M. Bowra, Op. cit. p. 75. También Cf. A. Lesky, La Tragedia Griega, Editorial Labor, Barcelona, 1966. p. 129.
[5] Ibíd. p. 76.
[6] A. Lesky, La Tragedia Griega, Editorial Labor, Barcelona, 1966, p. 129.
[7] Karl Reinhardt, Op. cit, p. 100.
[8] Cf. F. R. Adrados, Sociedad, Amor y Poesía en la Grecia Antigua, Alianza Editorial, Madrid, p. 80, donde se dice que, “La mujer ara considerada, fundamentalmente, como un ser que es presa de instintos y emociones incontrolables y de pasiones múltiples. He aquí una breve exposición de los rasgos centrales del estereotipo: La mujer ríe y llora, grita, no razona. En el momento del peligro, todo lo que hace es gritar y lamentarse estorbando a la acción de los varones. Charla indefinidamente, curiosea por la ventana, se escapa con pretextos, no es confiable, es infiel, no cumple su palabra, es arrastrada por apetencias, como la comida, el vino y el sexo.” Y otras cosas más.
[9] Hay una distinción entre las mujeres en el mundo griego, unas son las esposas, dedicadas a la casa y el cuidado de la herencia, las esclavas, que eran usadas como querían los hombres y sus hijos no eran herederos, y las que ejercían la prostitución, o, lo que se conoce como las “otras mujeres”. Cf. F. R. Adrados, Sociedad, Amor y Poesía en la Grecia Antigua, Alianza Editorial, Madrid, pp. 79 – 100.
[10] Eurípides, Ion, 843 ss. Traducción de José Luis Calvo Martínez, en Eurípides, Tragedias, Gredos, Madrid, 2000. Tomo II, Heracles, Ion, Las Troyanas, Electra, Ifigenia entre los Tauros. También véase el yambo de Semónides donde dice de dónde han salido las mujeres, en H. G. Cataldo, Poesía Lírica Griega Arcaica del Siglo VII a. C., Antología de fragmentos, editado por el Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos “Fotios Malleros”, Universidad de Chile, Santiago, 1998, p. 54 – 57. y también la antología de J. Ferraté, Líricos Griegos Arcaicos, El Acantilado, Barcelona, 2000, p. 145 – 153.
[11] Cf. F. R. Adrados, Op. cit, p. 81.
[12] C. M. Bowra, Op. cit. p. 76.
[13] A. Lesky, Op. cit. p. 129.
[14] C. M. Bowra, Op. cit. p. 77.
[15] A. Lesky, Op. cit. p. 130.
[16] Karl Reinhardt, Op. cit. p. 108.
[17] A. Lesky, Op. cit. p. 130
[18] Cf. Karl Reinhardt, Op. cit. p. 98
[19] Cf. Ibíd. p. 96.

El itinerario secreto

Diganme qué opinan, qué sienten (algo o nada) al leerla:

Aleteo y aleteo, intento volar –decía la mariposa, recién de su oscuro hogar saliendo- logro levantarme y en sueño voy revoloteando incesante en mi voluntad de alcanzar el cielo; subiendo, subiendo en espiral hacia los celestiales que tanto amé de pequeña, y que hoy, recién hoy, tengo la oportunidad de ver y quién sabe, hasta de tocarlos.
¡Qué veo! Algo me detiene, ¿qué sucede? ¿Es acaso el aire que me traiciona, me muestra el lado tenebroso que me ocultó mientras ascendía? ¿O es acaso el sol que densificó sus luminosos rayos para hacerme caer? ¿Acaso la tierra que no desea verme volar? ¿O esos pájaros que arremolinando el aire me hacen vacilar? ¿O seré yo, oh Dios, que ya cansada estoy?
¡Claro! Mis alas me pesan, ya he estado mes de un día aleteando, ya he crecido y siento una vos oscura, lúgubre, que me llama hace ya unos minutos, me invita a su morada, me promete calma y paz, me dice que tendré lo que quiera y que veré lo que desee; ¿de quién será esa vos misteriosa que promete felicidad?
Agradecida y complacida ya me siento, me ha vencido ya el cansancio, que me encontró tras las largas horas aleteando sin cesar, envejecida ya; abandonando todo lo común, me abandono al cansancio que ya me posee, y me dejo caer; y mientras tanto, la voz aparece otra vez, que ya comienzo a sentir dulce y tibia; y confío plenamente en ella, veré entonces todo lo que deseé y tendré todo lo que quise –te vas para siempre- me dice y ya no me importa, pues en su morada está ,todo lo que siempre perseguí…

El suicidio estoico

Resumen: Los estoicos consideran al sabio como a la naturaleza, este se asemeja a ella, puesto que lo que hace el sabio, todo lo que hace, es siempre conforme a la recta razón, a esta naturaleza que lo determina todo. Este sabio no cae en excesos, no tiene deseos y menos pasiones, y siempre actúa de manera oportuna, entendiéndose ‘oportuno’ por una especie de unión de lo que acontece con el curso de las acciones humanas, esto nos lleva a pensar más firmemente que el sabio se identifica, se hace igual a la Naturaleza al poseer esta característica. Lo que nos conduce al planteamiento de una respuesta, que responde al por qué de considerar correcto es suicidio en el sabio. Respuesta que apunta a esta concepción de oportuno, Naturaleza, recta razón y actuar en conformidad con esta.

Este trabajo versa en general, sobre algunas concepciones y consecuencias de la ética estoica, y particularmente, acerca del tema del suicidio. El problema que surge necesariamente, a prima facie, es el de ¿cómo es posible que el suicidio sea considerado algo correcto u oportuno, en el sabio, dentro de una concepción, como es la estoica, donde el instinto básico y primario del ser humano es la conservación de su ser, la preocupación por la existencia? Se intentará resolver este problema o paradoja, en el presente trabajo, pasando por la concepción de sabio, de oportunidad, de lo que es debido, de la naturaleza y de la felicidad, luego de una exposición brevísima para entender mejor algunos conceptos de la ética estoica.

Los estoicos tenían una concepción de mundo muy peculiar, creían en lo que ellos denominaban Naturaleza, lo cual era, en palabras simples, aquello que gobernaba todo el universo, aquello único que era principio y fin de la vida humana, o como escribe Long, “La Naturaleza (Dios, pneuma, causa, lógos o destino) es un ser perfecto, y el valor de todo lo demás en el mundo se asienta sobre su relación con la Naturaleza”[1], lo que quiere decir que el concepto que antes se conocía como Dios, Fuego, Uno, Ser, etcétera, es asimilado en el estoicismo como Naturaleza, la que implica gobierno total sobre cosas y actos humanos y animales. Este principio regente es el causante de que los hombres vivan lo que viven, el que un hombre, por ejemplo, pierda un ser querido, como un hermano o su madre, es considerado, dentro de los estoicos como, simplemente, algo que tenía que ocurrir, pero algo que tenía que ocurrir por esta Naturaleza que todo lo gobierna, de lo que se desprendería la idea de un fatalismo exagerado, puesto que los estoicos estaban convencidos hasta de que lo que era malo e injusto para uno (cualquiera fuera este) era, al fin y al cabo, obra de la Naturaleza, como lo muestra Cleantes en una parte de su himno a Zeus (al que , a propósito, identificaban con la Naturaleza), cuando dice “…pero tú (a Zeus) sabes ajustar lo desmesurado y ordenar lo desordenado y lo no amable es para ti amable…”, donde se ve que esta concepción de la Naturaleza lleva a pensar que los estoicos concordaban en un sentimiento de determinismo, el cual era efecto de la Naturaleza, e incluso lo malo, o lo desmesurado y desordenado era puesto en orden al plan universal que tenía la Naturaleza para todas las cosas.

Otra idea fundamental en el estoicismo y particularmente en la ética estoica es de la conformidad con esta Naturaleza y de aquí ese carácter uno e inmutable característico de los estoicos. Todo lo que era considerado bueno y recto para los estoicos era lo que hacía razón de la Naturaleza, todo lo que se hacía conforme a ella, por ejemplo, el hombre es por naturaleza un ser social, entonces debe vivir como tal; el hombre tiene por naturaleza inteligencia (esto es, la Naturaleza se la ha donado), por lo tanto tiene que vivir conforme a ella; el hombre tiene por naturaleza capacidad para desarrollar virtudes, por lo que tiene que vivir conforme a ellas; el hombre tiene por naturaleza un primer impulso de conservación en la vida, luego, tiene que mantenerse en ella conforme a la Naturaleza, a la inteligencia y a la virtud. Nótese el carácter imperativo del tiene y el debe, lo que hay que hacer, entonces, para tener una conducta ética y llegar a la felicidad en la vida, es hacer lo que se tiene que hacer, conforme siempre al principio último de todas las cosas. De aquí que en los estoicos sea característico el mantener una actitud, una personalidad única durante toda su vida, esto es, que por ejemplo, si alguien tuviese la convicción de que el mundo es una proyección de nuestro yo, impropio e incorrecto sería decir siquiera una vez algo que exprese o de cuenta de un cambio de postura, esto sería, para el estoico, no ser uno mismo, y por lo tanto faltar a la Naturaleza. Incluso, debido a la fuerza de esta convicción estoica, Séneca, un estoico tardío (vivió en el siglo I d. C.) se suicidara antes de que se le oyera cambiar de opinión. Esto, era preferible, entre los estoicos, a tomar cualquier postura contraria a la que antes se tenía.

Ahora bien, esta conducta suicida, que se ve sin duda desde tiempos remotos, merece la pena ser analizada. El sabio entre los estoicos era un personaje de una altísima sabiduría, capaz de decidir siempre conforme a la Naturaleza, sin pasiones, al cual no le afectan no los dolores ni los placeres, y tantas características más, como las que hace notar Diógenes Laercio:

“Dicen que todos los sabios son austeros, pues ni ellos hablan de deleites, ni admiten lo que de los deleites hablen otros;…Que los sabios son incorruptos y sinceros, pues se guardan de ostentar lo que son por medio de apariencias que oculten los defectos y hagan manifiestas las buenas prendas. Que tampoco son dobles o engañosos, pues quitan los fingimientos de voces y rostros. Que están ajenos de los negocios, pues huyen de hacer cosa alguna sino oficios. Que beben vino, sí; más no se embriagan. Que no pierden el juicio; pero, sin embargo, caen a veces e algunas fantasías o imaginaciones extrañas, por melancolía o delirio, no por razón de cosas que deseen, sino por defecto de la naturaleza. Ni siente dolor el sabio, puesto que el dolor es una irracional contracción del ánimo…Que los sabios son divinos, pues parece que tienen a Dios en sí mismos…Que los sabios son religiosos y píos, como prácticos que están en el derecho divino, pues la piedad es ciencia del cultivo divino. Que sacrifican por sí mismos a los dioses y son castos, puesto que detestan los pecados contra los dioses; y aun losa dioses mismos los aman porque son santos y justos en las cosas divinas…El sabio nunca teme, sino que se precave…Dicen que el sabio está sin pasiones por hallarse libre de caídas…que el sabio carece de vanidad y fasto, pues no hace diferencia entre la gloria y la ignominia… ”[2]

Características las cuales nos hacen ver lo alto en dignidad y perfección que era ser sabio entre los estoicos. Dentro de estas características esbozadas por Diógenes encontramos que el sabio carece de deleites, y ni siquiera se interesa por escuchar a los que hablan acerca de ellos, está también el sabio libre de pasiones, hasta el punto de que las imaginaciones y ocurrencias extrañas a las que se refiere Diógenes no son por causa de estas sino por defecto de su naturaleza, y el que no tenga pasiones, podría ser por causa de que se cuida de no cometer cosas contrarias a la naturaleza, pero no es así, sino que el no tener pasiones es porque el sabio está libre del error, el cual era en todos los casos contradecir la naturaleza y a la Naturaleza. Además se puede extraer del texto que el sabio no cae en excesos y que no se preocupa por cosas banales, como apunta Diógenes diciendo que no se ocupa de negocios, pues huye de tales cosas y busca sólo hacer los deberes (tà kathêkonta) u oficios, como se interpretaría de la palabra latina officium, y que si bien los sabios beben vino, no lo hacen hasta emborracharse. Tampoco, los sabios son dobles o engañosos, lo que apuntaría a lo que habíamos mencionado acerca del cambiar de opiniones, en este sentido el sabio es considerado el que es siempre el mismo, inmutable en su carácter, lo que lo asemejaría a Dios, que es la Naturaleza, hasta el punto de hacer decir a Diógenes que los estoicos decían que los sabios eran divinos, pues parecería que tienen a Dios en sí mismos.
El sabio entonces, para hacerlo entendible, es o pareciera ser el hombre que ha llegado a la perfección, o en otras palabras, ha llegado a la felicidad, la que consiste en la virtud, que es el fin comprensivo de la vida humana, sólo con la cual el hombre alcanza su bienestar (eudaimonía), y como la virtud es algo absoluto, el bienestar no admite grados. Además de que el concepto de virtud parece estar ligado lógicamente a nociones como útil, benéfico, ventajoso, asociación que admitían los propios estoicos[3].

Con respecto a la felicidad, Epicteto tiene dos máximas que consideramos dignas de al menos algunas palabras, “el deseo y la felicidad no pueden vivir juntos”[4]. De esto puede decirse que la felicidad radica en el sabio, ya que no tiene pasiones, y por tanto deseos, quedando la posesión o tenencia de deseos para los que no son sabios. De lo que se puede interpretar que estos, los no sabios, tienen deseos y por tanto no han alcanzado la felicidad, o se tienen deseos, o bien se es feliz, ambas no pueden coexistir en un individuo. Además dice Epicteto:

“¿Es infeliz el caballo por no poder cantar? En modo alguno. Lo sería, en tal caso, por no poder correr libremente. ¿Lo es el perro por no poder volar? Tampoco; lo que tal vez deplorase sería la falta de sentimiento. ¿Sería desgraciado el hombre por no poder despedazar leones o ejecutar otras empresas tan enormes y contrarias a su naturaleza? De ninguna manera, puesto que no es para tales cosas para lo que fue creado. En cambio, bien desgraciado será, y como tal debe considerarse, si pierde el pudor, la bondad, la felicidad, la justicia y cuantas excelencias imprimieron en su alma los dioses.”[5]

Lo cual nos quiere decir, en el fondo, y relacionándolo con las características del sabio antes expuestas, que la felicidad es estar de acuerdo con la naturaleza y las perfecciones y facultades por los dioses impresas en nuestras almas. Aunque esta máxima también hace fuerte referencia a la concepción de la Naturaleza y de que cada ser debe hacer siempre aquello para lo que fue creado por Dios, el hombre actuar según su naturaleza y la virtud, el caballo actuar según su naturaleza, que sería, desde el texto, correr libremente.

Ahora, expuestos ya lo concerniente a la felicidad en relación al sabio y las características de este, pasaremos a analizar o explicar dos conceptos importantes el de ‘oportunidad’ y el del ‘suicidio’.
Para introducir el tema extraeremos una frase de una máxima de Epicteto, esta es: “…y no olvides que lo que verdaderamente instruye no son los libros, sino las ocasiones”[6]. Frase con la cual entramos a la concepción estoica de ‘oportunidad’, la cual, según la frase es la que instruye, con lo cual podemos deducir que, aplicando esto al sabio, el es quien mas oportunidades ha tenido, y por lo tanto el más instruido. “Una conducta del sabio…es la conducta oportuna”[7]. “Oportunidad, en el sentido estoico, ha sido definida como ‘el punto en que se encuentra el proceso de las acciones de un hombre y que coincide con aquellos sucesos que son el resultado de una cadena de causas llamada destino”[8], esto es, el momento en que se encuentran las acciones humanas con lo que el destino nos tiene deparado, donde se junta lo humano y lo divino.

Entonces, si la oportunidad es tal que se junta lo que nos depara el destino con el curso de nuestras acciones, y la máxima estoica es, finalmente, realizar todo conforme a la Naturaleza (el destino), en la situación en que este destino ponga a cualquiera, si se es y se sigue la doctrina estoica fielmente, se hará lo que se tenga que hacer, como lo dice Diógenes Laercio, refiriéndose nuevamente a lo que tienen los estoicos por sabio: “…Que comerá también carne humana según las circunstancias fueren”[9], esto induciría a pensar que esta oportunidad a la que nos estamos refiriendo, no tendría el sentido de que el sabio, del cual vimos que la conducta oportuna era propiamente suya, vaya buscando oportunidades (en el sentido actual de la palabra) sino que este sabio, que no comete error, que no tiene deseos ni pasiones, que no cae en excesos, que es uno consigo mismo siempre y que es considerado como un divino, cae, por decirlo así en las oportunidades, esto debido a su constante concordancia con la Naturaleza, como si al siempre hacer lo que la recta razón dice, el sabio pasara a formar parte de la Naturaleza, y concordara físicamente con los sucesos que esta hace suceder. Por esto quizá se haya dicho que lo propio del sabio estoico es actuar de manera oportuna, porque el llega a formar parte de la naturaleza, llega a ser uno con ella, y por eso siempre actúa oportunamente. Lo que nos habla un poco de la previsión, característica también del sabio estoico, lo cual se ligaría perfectamente con esta suerte de identificación con la Naturaleza, la que también tiene esta previsión (el eterno presente), por parte del sabio.

Siendo entonces esto así, el momento en que el sabio encuentre razonable quitarse la vida, será correcto y razonable, puesto que será el momento oportuno y este es siempre como lo dice el destino o la Naturaleza, por eso se dice que “con mucha razón el sabio se privará a sí mismo de la vida por la patria y por los amigos, y aun cuando padeciese algún dolor, mutilación o mal incurable”[10] puesto que lo hace en el momento oportuno.

El suicidio era justificado por los estoicos, debido a la anterior deducción acerca de lo oportuno. Long dice también que el suicidio era justificado por los estoicos pero creemos que le da otro giro a esta, no el que le hemos dado aquí con la concepción estoica de ‘oportuno’, el autor dice lo siguiente:

“Los estoicos justificaban el suicidio basándose en que tal acto, en circunstancias extremas, podía resultar lo racional. El suicidio no puede ser formulado como regla general, tal como (lo es) lo apropiado para mantener la salud propia. La preservación de la propia vida resulta conforme con la naturaleza humana en la mayoría de las situaciones. Pero muchas de las cosas conformes a la naturaleza humana no son apropiadas incondicionalmente.”[11]

Nótese la diferencia con nuestro planteamiento, no estamos seguros de si ‘circunstancias extremas’ se refiera a lo oportuno, pero a primera vista, nos parece que no. Sin embargo, la intención es señalar otra posible interpretación al por qué es considerado correcto el suicidio en un sabio estoico.

Otra posible interpretación sería la del sentido común, un tanto simplista pero no por eso despreciable, que nos diría que el sabio se ha cansado de la vida, y trayendo hacia sí la muerte se quita un peso, como podría dar a entender Marco Aurelio cuando dice: “La muerte es el fin y descanso de las impresiones de los sentidos, de la agitación del apetito, del discurso de la mente, de la servidumbre y cuidado cerca del cuerpo.”[12]

Epicteto nos enseña diciendo: “el sabio salva su vida al perderla” [13]. Lo que se nos aparece ininterpretable, muy oscuro.

Concluimos entonces que el suicidio es considerado correcto, bajo la perspectiva estoica y sobre nuestra interpretación, porque acaece, en el sabio, en un momento oportuno, que es tal que lo entrega la Naturaleza, el destino, y que el sabio al decidir suicidarse lo hace siempre conforme a la naturaleza, puesto que una característica del sabio es la conducta oportuna, o como podríamos llamarle, conducta destinada, a lo cual se le puede objetar que si es así entonces cualquiera que se suicide lo va a hacer por que la naturaleza lo ha dicho así, pero esto no ocurre así, quien se suicida, sin ser sabio, no lo hace conforme a la recta razón, a la Naturaleza, quizá sí en un momento oportuno, pero no tiene ambas cosas, que si tiene el sabio al decidir suicidarse, esto es, comportamiento oportuno, además de todas las características que se han nombrado en este trabajo, y conformidad a la recta razón. Además que el suicida que no fuera sabio, es plausible pensar que lo hace por deseos, pasiones, por buscar placeres, todas cosas las cuales el sabio estoico no tendría ni pensaría al querer suicidarse.

[1] Long, A., La Filosofía Helenística. Estoicos, epicúreos, escépticos, Alianza Editorial, Madrid, 1984, pp. 176-177.
[2] Cf. D.L., Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, Aguilar, Madrid, 1964, pp. 1296
[3] Cf. Op. cit., Long, A, La filosofía helenística, p. 193
[4] Epicteto, Manual y Máximas, Editorial Porrúa, México D.F., 1975, p. 23
[5] Ibíd. p. 24
[6] Ibíd. p. 38
[7] Cf. Op. cit. Long, A. La filosofía helenística. p. 201
[8] Cf. Ibíd.
[9] Cf. Op. cit. D.L. Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres. p. 1297
[10] Cf. Ibíd. p. 1298
[11] Cf. Op. cit. Long, A, La filosofía helenística. p. 201
[12] Marco Aurelio, Soliloquios, Editorial Porrúa, México D.F., 1975, p. 113
[13] Epicteto, Manual y Máximas, Editorial Porrúa, México D.F., 1975, p. 73

apókrifos

Que piensan del desdoblamiento? han oido de esto? por qué es posible si lo es? conocen experiencias? traten de hacerlo de la siguiente manera:

tienes q saber una cosa primordial.. la concentracionte relajas ..... toma una postura.. loto . o simplemente te acuestas.. ... de preferencia acostado....acostado. puedes.. si quieres para aumentar. la concentracion cruzar los brazo enforma de X equis sobre tu pecho.... . o si quiers mayor relajo simplemente los dejas extendidoste relajas ... mentalmente y fisicamente ... " dejaras de sentir el cuerpo"....una respiracion profunda ... llenando los pulmonescompletamente te ayudaraa entrar cada vez mas dentro de tu ser trata de vaciar tus pensamientos ... y solo contemplar .. no entretenerse, haslo por un ratittoahora una vez relajado... concentra una imagen. visualiza una imagen dentro de tu mentemanten la imagen por todo el tiempo q sea necesariosin distraccion, es una concentracion al 200% de tipasado un rato.sigues concentrado. comezara a sentir un zumbido q viene desde afueraun sonido similar a un moscardo.. qque cada vez se ara mas fuertetu siempre concentrado , y visualizando esa imagentu mantente relajado , y concentrado .. el zumbido comenzara a unmentara tal puntoq tu cabeza parece q no damastu siempren en la imagenhasta q llegara un momento en q sentiras un shock q recorrera tu cuerpo de pies a cabeza.... y vualaveras como tu cuerpo .. acostado..... mienrtas tes desdoblas..... no habra gravedad y setiraras q caes hacia ninguna parte....esto requiere de practica , fe y esfuerzo... desdoblado . nada puede dañarte , ya q tu alma es inmortaly Dios te protege y esta en todas partes aqui y ahora...eso!!jajjajj nose.. yo dije un pensamiento y volvi...... cai de una alcuerpo... li una frase de buda por ahi . q decia q en el reino de dios no existe el pensamiento...... pero si lo haces intenta entrar dentro de tu cuerpo eso .. oquiza con el echo de querer lo arasNolo domino... saby q todos los q me dicen q se han desdoblado, han vuelto ... naturalmente onda q el alma tiene por naturaleza a volverbn teni q tener presente q no pody estar mucho tiempo afuera .porq el cuerpo por habitus o instinto se mantiene respirando y funcionando . pero necesita de su principio de movimiento para la vida asi q a poner en practica nomas po compadre , pa q lo compruebe eso.

la experiencia no es mia sino de uan amigo. El asunto es que se hable del tema, se aporten ideas.

Personalmente yo lo creo muy posible, puesto que creo firmemente en el poder de la mente (o inteligencia, alma, espiritu, cerebro, lo que sea que ocurre en nuestra cabeza), de lo cual se deriva fácilmente la consecuencia de que creo tambien posible la telekinesis y la telepathía.

qué piensan...

Escrito inédito

Este trabajo fue hecho muy anteriormente, en el 2003 o 2004, por lo que no ha sido revisado. Me gustraría que quien lo leyera me hiciera correcciones y claro, comentarios, aporte ideas nuevas y alguna reflexión...

Sobre el pensamiento….


¿Qué es pensar? O ¿Qué se hace al pensar? Pensar, creo yo que es toda actividad mental, simplemente el que algo pase por la mente lo llamo yo un pensamiento aunque este sea el mas fugas o al contrario este sea para quedarse por largo rato.
¿Puede alguien pensar todo el tiempo? Partiré por “todo el tiempo”, refiriéndome con esto a la totalidad del tiempo en que permanecemos concientes, (aunque los sueños también sean pensamientos), me refiero solo al tiempo conciente ya que en este periodo logramos saber y conocer lo que pasa por nuestro cerebro. Trataré de contestar la anterior pregunta con un sí, sin dejar afuera los “peros” comunes en toda respuesta. ¿Alguien puede pensar todo el tiempo? Sí, porque la mente no deja de funcionar en algún momento, a veces estoy como inconsciente en lapsos cortos de tiempo y cuando “vuelvo a mi” no recuerdo nada de lo que pensé en el momento de “ausencia”.
Puedo suponer con esto que mi mente dejó de funcionar por ese periodo ¿o no? Pero eso es aún más difícil de explicar, se requiere información científica, pero supongamos que funcione siempre, que siempre esté en actividad, es decir pensando en algo y en nada también por que la nada es algo dentro de nuestra mente, pero llevado a la práctica es la ausencia de todo. Por lo tanto, por lo tanto si la mente no deja de pensar, ¿en qué piensa?, parece un poco ilógica esta pregunta pero puede tener respuesta, claramente se piensa en lo que se quiere pensar, y a veces en lo que algo o alguien quiere que pensemos, ¿cómo así? Claro, al oír hablar a un psicólogo, él con su conocimiento de la mente humana puede hacernos incluso responder lo que el quiera que respondamos.
Pero al pensar en lo que uno quiere puede controlarse el tiempo dedicado al pensamiento y la cantidad de pensamientos diferentes que pueden ser hasta de lo más absurdo posible, como recordar y tararear mentalmente la letra de una canción, incluso recreándola con música y todo. O como puede ser algo profundísimo como preguntarse ¿quién soy y que hago en este mundo?, o ¿qué hacemos aquí?, estas preguntas llegan a inquietar a muchos en la vida de una u otra manera.
Ahora distinguiré dos tipos de pensamientos; los de entretención y los de erudición, siendo los de entretención aquellos que no requieren de esfuerzo para hacerlos aparecer y perdurar, y que no necesitan explicar ninguna problemática, por que no la tienen, como por ejemplo; una canción, una figura o algo por el estilo. Los pensamientos de erudición, en contradicción a los anteriores, son los que necesariamente requieren de un esfuerzo para hacerlos aparecer y poseen innumerables problemáticas, o el mismo pensamiento es una problemática y de cantidad de soluciones como átomos hay en nuestro cuerpo.
Ambos tipos de pensamiento están presentes en todas las personas, evidentemente encontraremos personas en lo que mayormente existen solo pensamientos profundos (erudición), como personas en las que prima la entretención al pensar, también pueden existir ambos tipos en combinación proporcional. No me pondré a escribir sobre los tipos de personas y sus pensamientos porque no viene al caso.
Entre ambos tipos existe una diferencia radical que es la utilidad o beneficios que traen cada uno a las personas, siendo evidentemente el de erudición el más beneficioso, pero no por esto el otro queda para el desecho, claro que sirve ya que todos necesitan un descanso, de lo contrario ocurre una fatiga, así mismo que con el cuerpo, tal fatiga le sucede a la mente.


El pensar en algo simple y cotidiano, o en un deseo agradable, ayuda a la relajación de la mente y su sano desempeño y utilización de sus capacidades. Ojo que hay que tener cuidado de no caer en embobamiento da la relajación, es decir se debe medir el periodo de relajación o descanso a unos 20 a 30 minutos diarios y dejar primar siempre los pensamientos profundos.
¿Cuál es la causa de que se tenga un pensamiento? Puedo decir de esto que es algo que solo nace y su origen recae en la característica que nos distingue de los demás seres, la capacidad razonar o pensar a pesar de su origen no significa que sea eterno, ya que desaparece en la muerte, con esto se puede pensar que el alma no existe, ya que el alma es pensamiento puro que ocupa un lugar en el espacio por medio de un cuerpo, ya que yo creo que el alma si es que existe es solo energía, no detallaré mi pensamiento acerca del alma ya que solo es una apreciación a priori.
Volviendo al tema, vimos que el pensamiento era todo aquello que pasaba por la mente, puede ser profundo (erudición) o superficial (entretención), es algo que podemos controlar, siempre está presente aunque sea algo pequeño en ocasiones, vimos también que ambos tipos de pensamientos sirven de algo para el ser humano, también puse de manifiesto que la actividad de pensar tenia su término con la muerte en caso de que el alma no exista.

Sobre la realidad

La realidad es un problema intrínsecamente, o mas bien, específicamente humano, puesto que éste es el único ser (bajo la creencia tentativa de que sólo el ser humano es capaz de tener conciencia de sí y de lo que lo rodea, a diferencia de todas las demás realidades animales, vegetales e inanimadas) que es capaz de darse cuenta de que vive en un mundo y que en este mundo vive junto con múltiples entes, múltiples noyoes. Y este darse cuenta da el paso a que el hombre busque investigar lo que no conoce inmediatamente, con una curiosidad que creo inmanente al ser mismo del hombre, en la línea de lo que dice el estagirita en el libro alpha de su metafísica, que todo hombre tiene por naturaleza el deseo de saber.

El propósito de este ensayo es abordar el tema de la realidad, tratando de descubrir, de manera provisoria (puesto que creo que no tendré la verdad del asunto en este ensayo) qué es o qué se entiende por realidad, abordándolo quizá no generalmente a fin de establecer una conclusión universal, sino particularmente, refiriéndome a la realidad de las cosas, de lo que se nos impone, buscando su quid, su esencia, y por otra parte intentaré abordar el tema de la realidad humana, primero en general y luego descendiendo a cosas mas particulares y más provistas de realidad, pues si bien el hombre entra también en esta realidad de las cosas, tiene, en efecto, una evidente particularidad, la cual no puedo dejar de considerar.
Desde tiempos muy antiguos se ha intentado responde a preguntas tales como ¿qué es esto que veo?, donde existe el reconocimiento ya como individuo distinto de lo que veo, también preguntas referentes al origen próximo del mundo, ¿de dónde apareció todo esto que está frente a mí en el tiempo?, ¿tuvo un origen o simplemente existió eternamente?. Y desde luego, a estas interrogantes se les han dado tantas posibles respuestas como individuos existen, como por ejemplo, Aristóteles y los griegos en general, creían en la eternidad del mundo, lo que no era compatible con el posterior pensamiento cristiano y su idea del Dios creador, pero aunque existiera la idea de creación (no en el sentido cristiano) en los griegos, como en Platón y su dios demiurgo, la idea principal era la de que la materia había estado eternamente existiendo, y en el caso de Platón, el demiurgo era quien, por así decirlo, creaba realidades con forma, esto conforme a las formas eternas del mundo de las ideas. Un ejemplo de intento de explicación de este kósmos en el que vivimos es el de Aristóteles, el gran genio de la Grecia clásica, quien creía, que la tierra estaba estacionaria y que el sol, la luna, los planetas y las estrellas se movían en órbitas circulares alrededor de ella, el motivo por el cual Aristóteles concebía el universo así no es algo cierto, pero pareciera ser que era por razones de índole mística, como afirma Hawkig[1], ya que se pensaba que la tierra era el centro del universo y que además el movimiento circular, creo ya desde los pitagóricos, era el más perfecto, pues era un movimiento eterno, que no tenía principio ni fin. Se creía además, por razones válidas, que la tierra era esférica y no una plataforma plana, como algún presocrático creyó. Aristóteles lo sostenía por dos razones. En primer lugar, se dio cuenta d que los eclipses eran debidos a que la Tierra se situaba entre el Sol y la Luna. La sombra de la tierra sobre la luna era siempre redonda, lo cual sería imposible si la tierra fuese una plataforma plana, a menos que el eclipse ocurriera justo cuando debajo de esta plataforma se situara el Sol. En segundo lugar, se sabía entre los griegos que la estrella polar aparecía más baja en el cielo cuando se observaba en el sur que cuando era observada desde el norte, pues al encontrarse esta estrella en el polo norte, se veía desde este, casi encima de quien la mirara, en cambio si era observada desde el sur, parecía que estuviera cercana al horizonte.

Como se puede apreciar, esta concepción y estas razones podrían ser igual de vigentes hoy en día, era sólo cosa de observar atentamente e inteligentemente. Incluso Aristóteles, el gran científico de la antigüedad, llegó a calcular aproximadamente el perímetro de la tierra, claro que sobrepasó el cálculo actual casi en dos veces, pero lo intentó, y esto es lo que quiero y he estado tratando de recalcar, que desde antiguo se han buscado explicaciones e interpretaciones del mundo que nos rodea. Desde luego que en la posteridad vinieron nuevos descubrimientos, más científicos, puesto que habían más medios, como el de que las órbitas de los planetas eran elípticas y no circulares; que no había una parte que era identificada por Aristóteles como la esfera de las estrellas fijas; que la tierra ya no era el centro del universo, sino el sol el centro de nuestra galaxia y que esta giraba en torno a otro centro (si se puede hablar de centro en un universo infinito); que la posición en la que vemos las estrellas es solo aparente, debido a la naturaleza corpuscular-energética de la luz y a la gravedad; que las estrella pueden haber desaparecido y no nos enteramos al instante del suceso; que ahora, más ciertamente, se puede afirmar que la tierra es esférica; que existe una cierta fuerza que atrae a los cuerpos según su masa y que dicha fuerza el la causa de las órbitas elípticas y de que veamos la posición aparente de una estrella y de que nada colisione entre sí y no se aleje demasiado; y muchos descubrimientos mas, todos los cuales ayudan de cierta manera a conocer mejor el sitio en el que estamos situados y a los sujetos que viven en el.
Incluso los efectos de estas concepciones tienen una fuerte influencia en el pensamiento acerca de todo que tienen las personas, como el de que las órbitas son elípticas, lo que rompe con la perfección del movimiento circular, y cómo no mencionar la teoría de la relatividad de Einstein, que rompe en cierta forma con lo absoluto de la realidad divina, incluso Einstein aspiraba a una teoría del todo, ¡quería, con una fórmula, predecir todo lo que acontece en el universo!, o en otras palabras, podría incluso decirse que quería acercarse a la perfección de Dios, intentando predecir todo. Todo esto por causa de la curiosidad del ser humano y un intento que surge imperiosamente desde las entrañas de su ser, de buscar un sentido a su existencia, y en general a la existencia de todo.

Ahora me sumergiré en la realidad y trataré de encontrar su quid, su esencia. Es claro que nos tenemos que haber con las cosas, incluso con las demás personas, ya que somos animales políticos, sociales. Tenemos entonces dos cosas que tratar de esclareces; una, las cosas; otra, las demás personas y por tanto nosotros mismos y la humanidad completa.

Las cosas ciertamente tienen su realidad, si no la tuviera no serían cosas para nosotros, no podríamos hablar de ellas, pero qué son, ¿son acaso proyecciones de nuestro yo?, esto sería imposible sólo por el hecho de que si esto fuera así, nada existiría. El que leyera esto sería una proyección de mi yo y por lo tanto irreal, y yo, quien escribe, sería una proyección del yo de quien me lee, y así con todo, ¿cómo podríamos hablar de realidad si todos somos proyecciones del yo de los mismos todos? Es un imposible. Las cosas tienen una realidad propia, en sí, incluso las que son obras de la creación humana, al estar creadas, tienen su realidad, son realidades de suyo, en propio, pero esto no es lo importante, sino desentrañar ¿cuál es la naturaleza de estas realidades?, que por lo demás, son una trivialidad. No considero preciso, al igual que Zubiri, la concepción Aristotélica de substancia, de que las cosas son una cierta realidad en sí a la que le advienen ciertas propiedades, no. Las cosas reales ciertamente tienen características a las cuales llamaré, utilizando palabras de Zubiri, notas, y estas notas no son propiedades, sino realidades que dan realidad a las cosas, el conjunto de estas es lo que se conoce como cosa, por ejemplo, yo soy un conjunto de notas, que me hacen ser lo que soy, una jarra es un conjunto de notas que la hacen ser lo que es, una roca es un conjunto de notas que la hacen ser lo que es, y este ‘lo que es’ se entiende mejor con la noción de sistema. Las cosas son sistemas de notas, y sin una de ellas se deja de ser lo que se era. Estas notas nos constituyen, y no son notas de mí, o de la jarra o de una roca, tomando a ‘mi’, ‘jarra’ y ‘roca’ como la sustancia primera de Aristóteles, sino que son notas ‘de’ las demás. Esto es lo característico de la sustantividad, ser un sistema, tener una realidad sistémica, en donde cada nota se refiere no a un sujeto sub-stancial, sino a las demás notas en una articulación coherente entre sí, y su unidad está dada por este ser ‘nota de’ las demás. Considerar esto como verdadero es considerar también ciertas propiedades que vienen necesariamente tras esta concepción.

Estas propiedades son también, al igual que la realidad de las cosas, una trivialidad. Una de estas propiedades fundamentales es que al ser un sistema, una realidad sistémica, las cosas (y en esto se incluye la humanidad completa, pues ‘las cosas’ está tomada en la mayor universalidad posible) tienen dos dimensiones de ser, una en la que son en sí mismas, y otra, en que son abiertas al mundo, abiertas a las otras cosas. Esto es lo que Zubiri llana aperturidad. Esto es fácil de comprobar, una jarra, como ya vimos, tiene una realidad sistémica en sí misma, que la hace ser lo que es, pero esta misma jarra es ‘algo’ para nosotros, en la medida en que le tenemos un nombre y una función en nuestra vida, y también en la medida en que la podemos conocer; por otra parte, nosotros, o yo, tenemos una realidad independiente de las demás, en sí, pero esa realidad se abre a todas las demás cosas, si no, no podrían existir relaciones entre pares, yo no podría escribir esto, no se podría pensar acerca de lo que no es uno mismo, y simplemente, no podría ser yo si esto no fuera así, al igual que la jarra no podría ser jarra si no estuviera abierta al mundo. Y esta apertura se identifica en Zubiri con el ‘in’ y el ‘ex’, en lo que sigue, “la unidad del sistema es su de. Es lo primario de una cosa real, lo que constituye su ‘interioridad’ por así decirlo, su ‘in’. Pero entonces las distintas notas son la proyección ad extra (hacia fuera), su ‘ex’. Esta proyección es justo lo que llamo dimensión: es la proyección de todo el ‘in’ en el ‘ex’.” Lo que nos llevaría a decir que las cosas son más de lo que son en virtud de sus notas, están, las cosas, abiertas a todo lo demás. Esta es la aperturidad antes mencionada.

Todo esto nos acerca a lo que la cosa es. La cosa es un conjunto de notas que le dan realidad en sí y que le dan apertura al mundo, tenemos entonces que la cosa tiene una naturaleza doble, no una doble naturaleza, pues esto sería admitir una suerte de realidad escindida, y no intrínsecamente una, como entraña la expresión ‘naturaleza doble’. Somos in y ex.

Todo lo anterior me lleva a la conclusión de que nada es comprensible en sí, pues todo tiene una manera de ser en sí y otra respectiva a las demás cosas, abierta a las demás realidades. Lo que indicaría que la realidad está en su totalidad unida, no se puede comprender una cosa sin mirar a otra, no se puede saber nada del agua de un río si no se mira qué sucede realmente ahí, qué entidades existen en el río, qué entidades existen para el río y cuáles son las entidad para las cuales el río existe, pues como dice Heidegger, en su conferencia llamada ‘das Ding’, en el río se funden, se dan las nupcias entre las cosas del cielo y las de la tierra. Todo está relacionado, y hasta tal punto que me atrevería a decir que la sustantividad, o el sistema por excelencia o puro, es todo, pero no todo como concepto, sino como realidad física.
Ahora bien, por otra parte, el ser humano es una realidad como todas, en el sentido de un conjunto de notas, sustantividad, sistema. Pero es cierto también que es una realidad especial, distinta de las demás, puesto que puede tener conciencia de sí, del mundo y de sí como formando parte del mundo. Si bien el hombre, como ser viviente se halla entre las cosas, externas unas, internas otras, que le mantienen en una actividad no sólo constante sino primaria, tiene caracteres especiales, tiene una vida propia, y esto es lo que creo un dato fundamental a la hora de decir algo acerca de esta realidad tan compleja como la humana.

Lo que comparte el hombre con el animal, la sensibilidad, no me interesa ahora, lo que si lo hace, es la vida del hombre, ¿Qué es esto de la vida?, está claro que no es sólo la vida biológica-química, orgánica, sino su vida, por decirlo así, espiritual, anímica, interior, etcétera, no creo necesitar mas calificativos para designar esta vida patente a todos. Esta vida es un hallarse concientemente en el mundo con otras realidades, es tener que actuar con el mundo, es decisión, es estar e un espacio-tiempo que constituye la urdimbre en que se halla trabada toda realidad, etcétera. El vivir constituye, por decirlo así, la esencia del ser hombre, y esta vida es primordialmente una vida siempre con vistas al futuro, somos lo que vamos a ser, este dato es sumamente esencial para la comprensión de la vida humana, somos y nos movemos por causa de lo que queremos ser, por causa de algo que todavía no es, ¡por causa de la nada! (estrictamente hablando, dado que lo que todavía no es, no es), somos y nos movemos por causa de la esperanza y de la creencia, no podríamos hacer nada sin esperanza, o en otras palabras, sin tener en mente algo que queremos alcanzar y no podríamos ni siquiera intentarlo si no creyéramos que es posible, sin esperanza, creencia, proyectos, el hombre quedaría estático, contemplando todo sin sentido alguno, puesto que no querría nada (pues querer es querer algo que no se tiene y por lo tanto querer lo que todavía no es), quedaríamos impávidos, sin saber que hacer, sin esperanza, creencia y proyección.

Esta proyección es una nota fundamental del ser humano. El ser humano es un ser proyectivo, y esta naturaleza proyectiva, lleva implícita la idea de lo posterior, proyectarse hacia el futuro, si esto no fuera así, no tendríamos la noción de sentido de la vida y sentido de la existencia de las cosas. Esta proyección no es la apertura hacia fuera, la cual también es propia del ser humano como ya vimos, sino que es, por así decirlo, un mirar al futuro, un mirar al futuro como posible presente, siempre con la esperanza de que así sea. Por otro lado es característico también el que el hombre sea capaz de interpretar, y me atrevo a decir que es el único capaz de percibir significado en las cosas, el único en ver las cosas como símbolos, el único animal simbólico.
Otro dato fundamental que también estaría en el sentido de diferenciar al hombre de otras realidades es el hecho de la libertad, el hecho de ser capaz de apoderarse de una de las múltiples posibilidades que se le presentan en la vida en el mundo, y tras apoderársela, hacerla un constitutivo suyo, cosa que no pueden hacer las demás realidades, decidir. Esto llevaría a decir que el hombre se constituye como tal en la vida, decidiendo lo que va a ser, pues es en vistas a lo que quiere ser, como el hombre se hace lo que es, o para alejarme un poco de lo conceptual, diré que un hombre tal como Juan, por ejemplo, es lo que es, gracias a que se apoderó de posibilidades, siempre con vistas a un fin, el que es eso futuro que se quiere con esperanza y que se cree posible alcanzar.

Todo lo anterior es lo característico de la realidad humana, claro que no hay que dejar de lado, que como las demás realidades, el ser humano es un sistema relacionado con todos lo demás, ni se le puede considerar como mera realidad en sí misma y separada del mundo por tener características específicas radicalmente diferentes de las demás realidades, no hay que creerse por esto, una realidad superior, sólo somos una realidad más que tiene características esenciales especiales y distintas, como todas las demás realidades tienen las suyas propias.