Existencia y Realidad de Dios

Este ensayo se ha propuesto buscar, de la mano de algunos autores, la esencia y quizá naturaleza de esa Realidad que todos, mayormente, conocen con el nombre "Dios", el cual, no sin equívoco, produce sensasiones físicas múltiples. Este artículo ha sido publicado en la Revista Electrónica Konvergencias (www.konvergencias.net) y su link es el siguiente: http://www.konvergencias.net/sebastianaguilera220.pdf

A Continuación, el texto completo.

Me parece necesario comenzar por enunciar el problema respecto del tema de la existencia/realidad de eso que llamamos ‘Dios’, para lo cual me serviré de un texto de Xavier Zubiri[1]:

Para estudiar el problema del poder de lo real es menester asentarse en una base de discusión; sin ello todo quedaría en el aire. La fijación de esa base esencial no sólo para los efectos de la dialéctica de la discusión, sino también y sobre todo porque aquélla depende el carácter mismo de lo que es para nosotros el fundamento del poder de lo real [Dios[2]]. Y esto no es nada obvio a pesar de que la cuestión pareció solventada definitivamente desde hace siglos. Pero no lo está.[3]

Me parece del todo acertada la introducción del problema planteada por Zubiri, es decir, la enunciación de que hay que ponerse de acuerdo en una ‘base esencial’ par cualquier curso que se tome en la discusión y sus consiguientes consecuencias ideo-ontológicas. Por esta razón este trabajo pretende, al igual que Zubiri[4], esclarecer la cuestión y plantearla desde un punto de vista que podamos considerar como el más razonable, ya que como siguiendo la idea del teólogo Hans Küng, el si o el no a dios es al final y finalmente un acto de fe, nada está zanjado irrevocablemente, aunque –se dejará ver en la lectura de este- quien dice no a Dios cree en un fundamento infundado[5]. Creo al igual que Zubiri que se hace necesario el nuevo punto de partida puesto que veo también que el problema no está solucionado, pues quedan muchas preguntas, y cito a Küng:

¿Quién es Dios? ¿Dónde está? ¿Existe Dios?, Nunca el hombre ha dejado de preguntarse por Dios [y si no ha dejado de hacerlo es porque para el problema que constituye Dios no hay aun solución]
Nunca ha dejado de dudar de Dios.
Nunca ha dejado de Negar a Dios.
Nunca ha dejado de luchar por Dios, creer en Dios, rezar a Dios.
[Por esta razón] No es forzoso creer en Dios. Pero ¿es legítimo creer en Dios? ¿Puede uno creer en Dios responsablemente?[6]

Incluso podríamos añadir, con Zubiri:

Sin una idea de Dios, todo sería hablar en el vacío; Dios no pasaría de ser una vaguedad verbal más o menos solemne. Lo mismo para afirmarlo que para negarlo, (e[7]) incluso para ignorarlo, hace falta una idea de dios. ¿De dónde lograrla?[8]

La palabra, idea, representación, concepto, invención, o lo que sea, de Dios, se nos sale por todas partes, sudamos Dios.

Todas las anteriores preguntas intentaré responder, a mi modo, si no explícitamente al menos latentemente. ¿Qué es lo importante? Lograr un punto de partida que nos conduzca a uno de llegada. Para esto utilizaremos nuevamente a Zubiri, pues creo que acierta en muchas cosas, si no en todas (que mi intelecto no comprende aun). Primero, Zubiri ataca dos concepciones o manifestaciones de una supuesta justificación de la existencia o prueba de la existencia de ese ser que por ahora llamaremos sin más, dios[9], a las cuales llama cosmológica y antropológica, la primera hace referencia a los clásicos y a su manifestación en el medioevo. Comienza diciendo lo siguiente:

La filosofía y sobre todo la teología clásica han partido de la realidad considerada como eso que llamamos naturaleza. El hombre mismo es realidad por formar parte de ella. En este punto no habría diferencia ninguna entre el hombre y cualquier otra realidad cósmica: todas son res naturalis. De ahí que han tomado como base de la discusión la estructura del cosmos; y se han propuesto fundamentar la existencia de dios con argumentos tomados de los hechos cósmicos. El intento ha culminado, con todas sus variantes, en las célebres ‘cinco vías’ de santo Tomás.[10]

En adelante Zubiri le hace una crítica fundamental al raciocinio tomista y a su validez como punto de partida y de llegada, es decir, su validez como prueba concluyente de la discusión o cuestión de Dios[11]. La crítica va en el sentido siguiente; pongamos la prima via, la manifestior via, como ejemplo, es la del movimiento, todo lo que se mueve es movido por otra cosa (postulado aristotélico) esto por la noción de acto y potencia de Aristóteles. Si llevamos adelante la noción del movimiento como paso de la potencia al acto llegaremos a algo inmóvil que mueve por ser acto puro, ya que está claro que una regresión ad infinitud sería ‘absurda’. Pero –dice Zubiri- esto es un postulado, una interpretación de la realidad, no es un hecho in sensu stricto. Es la interpretación aristotélica del movimiento, pero a la altura de los tiempos de santo Tomás, nada más.

Y esta manera de proceder Zubiri la aplica a las cuatro vías restantes, aduciendo que son sólo teorías, no facta. Luego, a groso modo, al segundo tipo de justificación, al llamado antropológico, al cual representan, según Zubiri, san Agustín, Kant y Schleiermacher[12], le hace la crítica igual que a las cinco vías de Tomás, diciendo, del énfasis que pone Agustín en las verdades que posee el hombre, del que pone Kant en la voluntad y del que pone Schleiermacher en los sentimientos, lo siguiente:

El punto de partida: ¿son realmente ‘hechos’ o ‘datos’ (es indiferente el vocablo) lo que se alega como punto de partida? (…) En esta vía antropológica se parte ciertamente de aspectos del hombre que son innegablemente reales: inteligencia, voluntad, sentimiento. Pero lo que sucede es que estos aspectos no son sino eso: aspectos.[13]

Hemos visto, puesto que se ve, la insuficiencia de comenzar el desarrollo de la cuestión de dios sobre la base cosmológica y antropológica, por lo que se hace necesario tratar de erigir otra vía más comprehensiva del problema. Tenemos, por un lado, el cosmos, entendido no como mundo, que es para Zubiri, la respectividad de lo real en cuanto real[14], sino como la unidad de las cosas reales por razón de su índole propia[15]; y por otro, el hombre, que es una realidad absoluta-relativa, puesto que está en sí misma diferenciada de alguna manera de las demás cosas reales pero está capturado por ellas, por lo que Zubiri llama ‘el poder de lo real’. Capturado en el sentido de que es respecto-dependiente a lo otro, dentro de lo cual o en y con lo cual construye su yo, o hace su realización personal[16]. Cósmos kai ánthrôpos son la relación que hay que explicar fundamentalmente, o mejor dicho, partiendo de la consideración de estas dos realidades podemos avanzar en el problema de la existencia y realidad de dios.

Para llevar a cabo el cometido, me parece necesario partir de Zubiri, si no ha quedado claro, por considerarlo, en deficiencia de una propia teoría, el poseedor de, al menos, más verdad que la expresada en las vías cosmológicas y antropológicas, por considerar (Zubiri), o al menos intentarlo, todo[17]. Comencemos ahora la exposición (poco exhaustiva por supuesto).

La realidad, eso que llamamos real, es, sin duda, un conjunto de ‘cosas’, de ‘seres’, que de suyo se me imponen, se nos imponen, evidentemente, pero en qué estriba su llamada ‘realidad’, podríamos decir que por convención del lenguaje, pero eso sería, por decir lo menos, poco adecuado. La realidad es, al igual que el hombre, que forma parte de ella. La realidad[18] es problemática (para nosotros al menos) puesto que es impelente, y puesto que estamos obligados a afirmarnos en ella[19], por su talidad[20]. El poder de lo real es el poder de toda cosa en cuanto realidad, sea cósmica o humana[21]. O dicho de otra manera, el poder de lo real es la relación entre yo y las cosas, es lo que me liga de alguna manera a ella, a la realidad. La religación es la estructura respectiva misma en que acontece el poder de lo real[22], respectiva porque somos seres ‘respecto a’ las cosas, de ahí nuestro carácter relativo.

El hombre es un ser que se afirma en lo real, por medio de la religación que consiste en la realización personal del yo absoluto, teniendo en cuenta también que tenemos una parte, o un lado, mejor dicho, relativo. Como experimento el poder de lo real en la realidad se hace necesario encontrar algo que funde esta religación (entendida como la relación fundamental respectiva entre yo y el mundo, básicamente) y eso es un fundamento que no sea realidad, o al menos no en el sentido expuesto, y he aquí el punto, ultra resumido, en el que aparece Dios (con mayúscula):

La realidad en que se funda este poder no son las cosas reales concretas. En otros términos: todas las cosas son reales, pero ninguna es ‘la’ realidad. Pero ‘la’ realidad es real porque me determina físicamente haciéndome ser relativamente absoluto. Luego existe otra realidad en que se funda ‘la’ realidad. Y esta realidad no es una cosa concreta más, porque no es ‘una’ realidad sino el fundamento de ‘la’ realidad. Y como fundamento de un poder determinante de mi ser relativamente absoluto, será una realidad absolutamente absoluta. Es justo la realidad de Dios. Sólo porque esta realidad existe puede haber un poder de lo real que me determina en mi relativo ser absoluto.[23]

Luego Xavier dice que Dios está formalmente constituyendo las cosas como reales.

Se hace necesaria la apelación a un fundamento, que explique la relación existente entre mi yo personal relativamente absoluto[24] y el poder de lo real, que medie, que actúe como término medio entre ‘la’ realidad y la realización de mi yo personal en y con la realidad, todo lo cual constituye lo que Zubiri llama ‘religación’.

Ya vimos como sale Dios a nuestro encuentro, sale como fundamento de, si se puede decir, la religación, que incluye ya de suyo al hombre y lo real manifestado para mi en el poder de lo real. Ahora queda decir unas cuantas cosas más acerca de Dios y de lo que sigue como consecuencia de este fundamento absolutamente absoluto.

Primero, que Dios no es el motor inmóvil aristotélico, puesto que a un Dios así, nadie le dirigiría una plegaria, una oración.[25] Puesto que queda manifiesto que como fundante de ‘la’ realidad, Dios en tanto que Dios (no se trata del Dios cristiano[26]). No siendo motor inmóvil, tampoco está separado del mundo, o de ‘la’ realidad, puesto que Dios no es primariamente algo a lo que el hombre se dirige como ‘otro’ mundo y ‘otra’ vida, sino que es justo aquello que constituye esta vida y este mundo. El otro mundo es cuestión de fe y no de pura razón[27].

Segundo, como no es el caso que Dios sea motor inmóvil y mucho menos separado de la realidad, necesariamente Dios ha de manifestarse en aquello que fundamenta (no crea, eso lo hace el Dios cristiano) hay que decir que:

En su virtud, las cosas reales y el poder de lo real no son Dios, pero son más que meros ‘efectos’ de Dios. Son lo que formalmente llamaré deidad. Ser sede consiste en ser deidad. Deidad no es, pues, un vaporoso carácter pseudo-divino sino que es la realidad misma de las cosas en cuanto como poder manifiesta su formal constitución en Dios. (…) Las cosas reales en cuanto reales son la deidad que manifiesta a Dios, que está formalmente constituyéndolas.[28]

Incluso, por lo anterior, el hombre, que es algo real, y por tanto en cuanto real es también deidad, manifestación formal de eso que formalmente lo constituye, es decir, Dios:

La religación es a dimensión radical sustantiva[29] en cuanto personal, esto es, en cuanto construye su Yo, su ser. De ahí que al tener experiencia de esta construcción se está experienciando el poder de lo real y, por tanto el poder de la deidad (aquí experiencia es probación física de la realidad). Por consiguiente es una experiencia que perfila no solamente la idea de Dios, sino su realidad absolutamente absoluta en cuanto manifestada en forma de deidad. Y esta experiencia es la experiencia radical de la persona humana en cuanto construye la figura de su Yo. [30]

Debería quedar claro con esto que Dios en tanto que Dios se muestra en la realidad como deidad. La realidad es deidad o manifestación de Dios.

Tercero, en estrecha relación con lo segundo, Dios se manifiesta en la historia, Dios no es alguien que como en sí, separado, como fundamento último de la realidad, como si la realidad fuera una cebolla (utilizando el viejo ejemplo) en la cual, al sacar la última capa, aparece el fundamento y ser de la cebolla, sin lo cual no sería, no. Dios como manifestación histórica quiere decir que se ha manifestado, se manifiesta y se manifestará siempre que haya realidad, a la que funda y que es deidad suya:

La historia es, en este punto, una magna experiencia histórica de la deidad, esto es, de las cosas reales como sede y vehículo de Dios como poder. No es que esta experiencia sea la forma radicalmente primaria de la experiencia; sin experiencia personal no sería posible la experiencia histórica. Pero la experiencia histórica es la que da su último perfil concreto a la experiencia de la deidad.[31]

Incluso para Hegel Dios debe ser visto como el que recorre una historia y se manifiesta a sí mismo en esa historia: en el devenir de quien él es[32]. De esto se puede deducir que si Dios es el fundamento de la realidad y que la realidad es manifestación, deidad, vehículo de dios a lo largo de la historia, podemos decir no sin esfuerzo que no hay ningún tipo de separación entre el fundamento y lo que es fundado, está estrechamente vinculados y unidos, así nos dice Küng del pensamiento de Hegel; desde un principio, el absoluto y el conocimiento humano no están separados, sino enlazados en una unidad aun no desplegada[33]. Incluso se puede hablar, siendo más extremos, desde Hegel, de una identificación entre Dios y la realidad, o entre lo infinito y lo finito, y decir que todo es ‘a la vez’ finito/infinito.

Tanto en el orden del ser como del conocimiento se puede formular como la cuestión de la identidad (identidad y no identidad) del espíritu infinito y el espíritu infinito, de Dios y el hombre (mundo).[34]

Incluso en palabras del propio Hegel se puede vislumbrarla interpretación de Küng:

La esencia absoluta, bajo la última forma, es, por tanto, ciertamente, el sí mismo y es presente, del mismo modo que el sí mismo no es otro; sin embargo el sí mismo singular es esta sombra singular que tiene separada de sí la universalidad, que es el destino.[35]

Incluso más, Hegel culmina la Fenomenología diciendo:

La meta, el saber absoluto o el espíritu que se sabe a sí mismo como espíritu tiene como su camino el recuerdo de los espíritus como son en ellos mismos y como llevan a cabo la organización de su reino. Su conservación vista por el lado de su ser allí libre, que se manifiesta en la forma de lo contingente, es la historia, pero vista por el lado de su organización conceptual es la ciencia del saber que se manifiesta, uno y otro juntos, la historia concebida, forman el recuerdo y el calvario del espíritu absoluto, la realidad, la verdad y la certeza de su trono, sin el cual el espíritu absoluto sería la soledad sin vida; solamente.[36]

Cuarto, en relación a lo segundo, como no se trata del Dios cristiano, podemos decir libremente de nominibus non disputandum, lo que significa que eso que Zubiri ha venido llamando Dios, es por comodidad de vocablo simplemente, puesto que como se trata de Dios en cuanto Dios, es lo fundador de la realidad, no creador, como lo dice en algún momento. He aquí algo importante, lo que da pie para dejar de considerar ya el cristianismo como la religión verdadera (cosa que no creo) y abrirse a la religiosidad inherente al ser humano, con toda la libertad que eso implica.
Finalmente, a modo de conclusión, vimos que el punto de partida tradicional para abordar este tema resultaba insuficiente puesto que abordaba simplemente y solamente una parte de la realidad, ya sea la humana o la natural, y nos quedamos con el punto de partida de Zubiri por considerarlo más justo con el orden del mundo, el orden evidente del mundo. Luego a partir de ahí logramos establecer muy resumidamente a Dios, es decir, vimos en qué momento, o mejor, vimos cuál era la justificación de Dios de Zubiri, algo así como la prueba de la existencia de Dios, pero no pura y simplemente de Dios, sino de Dios en cuanto Dios, como fundamento absolutamente absoluto que funda la realidad, la cual manifiesta no como mero efecto, su fundamento, realidad que es deidad, deidad que pudimos intentar, de la mano de Hegel y el Hegel de Küng, identificar con el fundamento, el cual se manifiesta en la historia de la realidad. Es decir entre todas las cosas que hemos visto hay una relación de dependencia y necesidad.

[1] X. Zubiri, El Hombre y Dios, Alianza, Madrid, 3º ed., 1985.
[2] Todos los corchetes cuadrados son míos.
[3] Ibíd., p. 118.
[4] Sin pretender, por supuesto, igualarme a su altura ni mucho menos.
[5] Cf., Hans Küng, 24 Tesis Sobre el Problema de Dios, Cristiandad, Madrid, 1981.
[6] Ibíd., p. 15.
[7] Zubiri utiliza ‘y’
[8] Cf., X. Zubiri, Op. cit., p. 130.
[9] Utilizaré el término ‘dios’, así con minúscula para cuando se hable de ese ‘Dios’ con mayúscula pero que aún no ha sido, ni probado, ni refutado, ni investigado, ni nada, es simplemente la hipótesis de ese ‘Dios’ con mayúscula que aparecerá, espero con claridad, en el decurso del texto.
[10] Cf., X. Zubiri, Op. cit., p. 118.
[11] Para un acercamiento detallado de la crítica a las cinco vías v. X. Zubiri, Op. cit., pp. 118 – 121.
[12] Cf., X. Zubiri, Op. cit., pp. 124 ss.
[13] Ibíd., p. 124.
[14] Ibíd., p. 166.
[15] Ibíd., p. 166 – 167.
[16] Cf., Ibíd., pp. 115 – 116, 134 – 184.
[17] La vía propuesta por Zubiri es la de la religación, concepto que hace alusión a la etimología de la palabra ‘religión’. v. la tesis 6 de H. Küng, en H. Küng, Op. cit., p. 53.
[18] Utilizaré ‘realidad’, ‘la realidad’, ‘el poder de lo real’, indistintamente, salvo aclaraciones conceptuales aducidas desde Zubiri.
[19] Véase esta idea en X. Zubiri, Op. cit, p. 129 - 130 ss., y en H. Küng, Op. cit., pp. 31 – 40.
[20] Es decir, por el hecho de que la realidad sea tal y como es.
[21] Cf., X. Zubiri, Op. cit., p. 129.
[22] Ibíd., p. 129.
[23] Ibíd., p. 148.
[24] O absolutamente relativo.
[25] Cf., X. Zubiri, Op. cit., p. 131.
[26] Cf. Ibíd., p. 160. “En su virtud, Dios no es u n recurso que el hombre necesita para cumplir su vida o restañar sus fisuras. Por el contrario, es el constituyente de mi ser y por tanto es el fundamento de la plenitud de la vida, en todo su ser. Y no estoy hablando del Dios cristiano, sino de Dios en cuanto Dios. El Dios del cristiano no es sino la revelación definitiva de Dios en cuanto Dios. Y por tanto el cristiano se dirige a la plenitud de la vida, primaria y formalmente no por al índole ‘cristiana’ (por así decirlo) de su Dios sino porque en El se expresa la índole de Dios en cuanto Dios. Y recíprocamente, esta idea del Dios cristiano sería imposible si Dios en cuanto tal no fuera constituyente formal de la plenitud de la vida.”
[27] Cf. Ibíd., p. 160.
[28] Ibíd., p. 156.
[29] No entendida como la sustancia, el hypokeimenon de Aristóteles, sino como un sistema o conjunto de notas.
[30] Cf., X. Zubiri, Op. cit., pp. 156 – 157.
[31] Cf., Ibíd., p. 157.
[32] Cf., H. Küng, ¿Existe Dios?, Respuesta al Problema de Dios en Nuestro Tiempo, Cristiandad, Madrid, 3º ed. 1979. p. 209.
[33] Cf., Ibíd., p. 211.
[34] Ibíd., p. 233.
[35] G. F. W. Hegel, Fenomenología del Espíritu, FCE, México D. F., 1º ed, 1966, 17º reimp., 2007, p. 395.
[36] Ibíd., p. 473.

Disfruten de Este concierto de Mendelssohn

Introducción a Itzhak Prelman

Ser Filósofo

Este tema es esencial en la formación de quien filosofía quiera, estudiar o enseñar.
es sabido ya que la filosofía, desde le Maestro Sócrates, no es un conjunto de conocimientos muertos, ya lo decía Heráclito, "los muchos conocimientos, el saber muchas cosas, nunca ha enseñado a tener inteligencia", por lo tanto, la Filosofía en ningún caso es aprender la KRV de Kant, la Metafísica de Aristóteles o cualquier tratado 'canónico' de memoria. ¡No somos vacas de la filosofía! ¡Somos filósofos!.
La actividad reflexiva que significa la filosofía, nos permite estar más allá de la misma como aprendizaje de sistemas, la práctica filosófica, a la manera de Sócrates, Los Kýnicos, Epicuro, es ante todo, un vivir. ya lo Dice Savater, "el filósofo no es el universitario que tritura conceptos (...) sino el que reflexiona sobre la vida y da vida a su pensamiento", ser Filósofo no es, como se ve, ser estudiante de filosofía, o ser profesor de filosofía, nada de eso ¡puras cuestiones nominales!
Un porfesor universitario (de filosofía) no es tal si antes no vive filosóficamente.
En este sentido, la práctica de la filosofía no está destinada a la élite universitaria, sino a cualquiera, desde un niño a un anciano, no hay límite de edad.
Onfray habla de lo mismo, él cita el texto de Savater. Volver en la universidad la filosofía, convertirla y reducirla a comentarios de comentarios de los textos de Platón, como Dice Onfray, es vulgarizarla y lo más crudo, MATARLA!!

¿Qué hacer ahora universitarios y estudiantes de filosofía?
¿Deberemos seguir los pasos de Sócrates, Diógenes, Antístenes, Heráclito?
¿O deberemos seguir publicando artículos intrincados sobre Kant, Hegel, Marx, Deleuze (un filósofo)? ¿Qué hacer? ¿Nuestra vida depende de ello? ¿Vivir con una filosofía o vivir filosóficamente?
¿Ser Aristotélico, Hegeliano, o ser uno mismo?
¿Qué diría Píndaro, Sócrates, Heráclito, Epicuro, Osho, Zaratustra, Budha, Diógenes?
¿Qué diría un Filósofo...

Bartòk

Este es un trabajo en el que intento mostrar un poco de mi folosofía, o de lo que quiero conseguir haciendo filosofía, pues "homologeîn sophòs estìn hèn pánta eînai" como decía el oscuro.

Safo: La unión de lo espiritual y lo terreno.

El presente trabajo se propone mostrar, en primera instancia, algunos rasgos y características de la vida de Safo, la poetisa de Lesbos, así su procedencia familiar, los miembros de su familia, su vida como poeta, sus cercanos, la talla de su poesía, etcétera, para luego ir caminando, de la mano de algunas de sus obras y sus enseñanzas, hasta llegar al lugar donde lo espiritual, o el alma, se une y funde con lo terreno, o el cuerpo.

La información sobre la vida de la famosa y más grande poetisa de la isla de Lesbos es poco conocida, e incluso no muy fiable en cuanto a fuentes se trata, menos aún en cuanto a algunas interpretaciones, incluida esta, la mía, puesto que no espero que lo que aquí se diga se tome como cierto, sino como posible. Continúo. Las fuentes de su vida y su obra nos llegan por medio de papiros y testimonios de historiadores como Heródoto, citas de otros poetas e incluso desde la retórica de Aristóteles[1]. Así la fuente papirácea al parecer más importante es el Oxurhynchus Papyri, de donde se han extraído la mayoría de los fragmentos y composiciones completas que nos han llegado de la poetiza. También de escritos en otros materiales, nos llegan sus obras incluso de inscripciones en alguna vasija. Y el lugar en donde por autoría se encuentran los fragmentos de Safo y también de su compatriota Alceo, es el libro de Edgar Lobel & Denys Page editores, Poetarum Lesbiorum Fragmenta.

Comencemos a recorrer, pues, su vida, nace alrededor del 590 y el 600 a. C. y se dice, entre otras cosas, al menos para que tengamos una visión complaciente de su trayecto en el mundo, que Safo procedía de una de las mejores familias de Lesbos[2], cosa que nos dice ya algo si consideramos que la familia era, por decirlo de alguna manera, condicionante de la vida de los hijos, es decir, que al nacer en una familia pudiente y acaudalada era casi seguro que el hijo o hija de esta, iba a tener una excelente educación y se iba a codear con personalidades importantes, además de que se tenía acceso a la cultura más fácilmente. Safo perdió a su padre cuando tenía seis años[3], se dice que tenía tres hermanos, Eurigio, Cáraxo y Lárico[4], uno de ellos, por su noble origen y su belleza, fue elegido para escanciar el vino en las recepciones oficiales de la ciudad[5]. Otro hermano, al parecer Cáraxo, hizo un viaje a Egipto para vender vino de Lesbos, se enamoró en Náucratis de una hetaira[6] griega de nombre Dórica, y esta pasión a la que sacrificó sus bienes trajo vergüenza a la familia, al respecto me parece pertinente citar los últimos versos de un fragmento que expresan un cierto descontento de parte de Safo hacia la muchacha amada por Cáraxos:

vv. 21 – 24: Cipria, y te encuentre más amargada, / y que Dórica no se jacte/ nunca diciendo que, añorado, / volvió a su amor por vez segunda.[7]

Volviendo a la vida de Safo, esta se casó, siendo su marido un acaudalado ciudadano de la isla de Andros[8]. También tuvo una hija, Cleide, a la que dedica más de algún poema, como el que canta “tengo una linda niña/con la hermosura/de las flores de oro, / Cleide, mi encanto. / Por ella yo daría/ la Lidia entera/ y mi tierra querida.[9]” Safo se fue de la patria cerca del año 600 según Fränkel, por razones políticas, durante un largo periodo de tiempo, buscando refugio en Sicilia. Hasta acá con su vida.

Ahora, a grandes rasgos tratemos de acercarnos un poco a su poesía. Se suelen dividir los poemas de Safo en tres grandes clasificaciones, la primera dice relación con las canciones para coro de muchachas que cantan lo exigido en ocasiones festivas, a la cual pertenecen las canciones de bodas o epitalamios, la segunda, es la que envuelve canciones en que la propia Safo se dirige a los hombres o a los dioses en cuestiones del momento, y la tercera cuenta con un poema en el que reflexiona y argumenta como en la lírica coral[10], donde la meditación domina sobre la expresión del sentimiento momentáneo[11]:

Dicen que es una hueste de jinetes/ o una escuadra de infantes o una flota/ lo más bello en la tierra, mas yo digo/ que es la persona amada.
Y es muy fácil hacer que entienda eso/ cualquiera, cuando Helena, que era hermosa/ más que ningún humano, abandonó/ a su honorable esposo/ y a Troya se escapó, cruzando el mar, /y nunca de su hija se acordó/ ni de sus padres, y es que, de su grado, /la hizo errar camino
La diosa Cipria (…) y eso ahora me recuerda/ a mi Anactoria ausente.
Preferiría ver su andar amable/ y el brillo chispeante de su cara/ que un tren de carros lidios o una hueste/ de infantes con sus armas.

Desde luego los fragmentos del segundo grupo son más numerosos, aunque los más celebrados en la antigüedad hayan sido los epitalamios.[12]

Bowra nos dice que “El lenguaje de Safo tiene la sencillez del coloquio diario, apenas usa palabras que no procedan de su habla vernácula, pero la selección es siempre impecable, y las frases construidas siempre con tino, cada estrofa es un vehículo ajustado, dócil y apropiado a su contenido, pareciendo que las palabras caen sin esfuerzo. Consagra sus poemas a sus amigas, su círculo cercano. Trata Safo en sus poemas, temas como las congojas de la pasión desairada, el dolor de la separación, ruegos a Afrodita, etcétera. Su canto fluye espontáneo, ataca y vence las más difíciles empresas poéticas, donde sólo han logrado éxito los más altos, y acierta a decir a la perfección cuanto pasa por su ser en esos instantes supremos de concentración y casi inexpresable arrebato.”[13]

Pasemos ahora al asunto principal del trabajo. Supongamos que el alma es algo que está con nosotros en cada momento, está, por decirlo así, en nuestro cuerpo. Aceptemos también que el alma, en cierta manera, hace que hagamos lo que hacemos. Con esto podemos plantear la pregunta ¿está el alma en el cuerpo o es el alma el cuerpo mismo? Trataré en lo que sigue, de mostrar que sobre la base de algunos poemas de Safo nos podemos inclinar hacia alguno de estos dos extremos, con la ayuda, también, de las interpretaciones de Hermann Fränkel e incluso de Rodríguez Adrados.

Las poesías que presentaré entran en el grupo de las personales, las que hacen referencia a sus procesos internos en relación con sus amores, penas, fantasías y epifanías. Comencemos con dos fragmentos donde se muestra a Safo arrebatada por alguna causa, causa que denomina, en su mente poética, con el nombre un dios. El primero de ellos es como sigue:

Eros me sacudió el alma/ como un viento que en el monte/ sobre los árboles cae.

Esta es la expresión máxima de que el ser humano está de alguna manera poseído por los designios del dios, cualquiera que sea. Así, Eros domina acá a la poetisa, y sólo él puede liberarla, si Eros la hace amar, sólo Eros puede hacer que deje de amar, cuando Eros se marcha se acaba el amor, ya que, como nos menciona Rodríguez Adrados “sólo los dioses que inspiran una de estas maníai o locuras (amorosas en nuestro caso) pueden liberar de las mismas, como Afrodita puede liberar del amor: bien haciendo que ceda a él la persona amada, bien curando a la víctima”[14], víctima que es el amante, el que padece lo que le hace padecer el dios.


Al mismo respecto el siguiente fragmento:

Otra vez Eros, el que afloja/ los miembros, me atolondra, dulce/ y amargo, irresistible bicho.

Vemos con este fragmento una misticidad, al menos en mi opinión, inefable, no encuentro palabras para expresar lo que me produce este fragmento, es una especie, intentando explicar un sentimiento encerrándolo en palabras, que es una suerte de intento de explicación del propio sentir de Safo ayudada por la cultura que tiene y la religión en la que está inmersa, combinación preciosa, en mi opinión, entre lo humano y lo divino que proporciona la religión. “El que afloja los miembros (lusime/lhj)” ¿se dan cuenta de la expresión?, Eros, el que afloja los miembros ¿no es eso lo que se siente frente a la persona amada?, además, este Eros, el amor, al menos un amor, “me atolondra (a)ph&xqeto)” dice Safo. Volvemos a la alusión hecha antes de Bowra, “el lenguaje de Safo tiene la sencillez del coloquio diario”[15], Safo no canta a la divinidad sin pasar por la realidad misma, ella siempre cuenta la realidad, lo que se ve, lo que se le aparece.

Nos dice también “dulce y amargo” y Cito a Fränkel al respecto, “una oscilación violenta entre sentimientos dulces y amargos fue, desde el principio, elemento constitutivo de la lírica del estilo de la de Safo, pero lo nuevo es que ambas cualidades contradictorias se den simultáneamente en al mismo acto”.[16]

Pareciera, y sólo pareciera, con lo anterior, que el amor, ya saliéndonos del amor como Eros, tomando amor en general, viene desde fuera, del mundo divino, como nos sugiere Adrados, y que se implanta en el qu&moj, ánimo o corazón, y con esto, el que ama no puede satisfacer su pasión más que si el dios así lo quiere[17], o la diosa, cuando habla Safo, por ejemplo, de Afrodita. Recordemos, sólo parece que esto es así.

En el siguiente fragmento podemos ver otro detalle de la expresión poética sáfica:

Me parece el igual de un dios, el hombre/ que frente a ti se sienta, y tan de cerca/ te escucha absorto hablarte con dulzura/ y reírte con amor. /
Eso, no miento, no, me sobresalta/ dentro del pecho el corazón; pues cuando/ te miro un solo instante, ya no puedo decir ni una palabra, /la lengua se me hiela, y un sutil/ fuego no tarda en recorrer mi piel, /mis ojos no ven nada, y el oído/ me zumba, y un sudor/ frío me cubre, y un temblor me agita/ todo el cuerpo, y estoy, más que la hierba, /pálida, y siento que me falta poco/ para quedarme muerta.

Este es un canto que Safo le dedicó a una muchacha de su círculo en su boda, es un canto con un tono distinto al de los demás cantos de las ocasiones festivas, comienza por una alabanza al novio, igualándolo a los dioses, y después se dirige a la novia y amiga.

En este canto no se ensalza ni magnifica alguna cosa intangible, como el amor, la belleza o el matrimonio, sino que la lésbica narra sucesos, cuenta. Nos cuenta cómo el muchacho sentado en frente de su amiga le parece ser igual a los dioses, nos cuenta de una suerte de conversación entre ambos amantes, del lazo que se establece en el matrimonio por esta íntima conversación donde él oye la dulce y agraciada voz de la muchacha[18]. Todo lo magnífico que haya, ya sea el amor, el matrimonio o la belleza, se agota en la narración de la alabanza al novio y la expresión de amor de Safo, expresión de una ternura tal[19], que no cualquiera la comprende en su verdadero sentido, profundísimo, pero profundísimo en un sentido no actual, nos dice Fränkel al respecto, “si aplicamos a este poema nuestras modernas perspectivas de lo profundo, lo malentendemos[20]”, malentendido que creo que devino en la suciedad de la que habla Bowra, cuando dice “que su nombre ha sido manchado por la maligna imaginación de Alejandría y de Roma y ha padecido a causa de tanta y tan extremada ternura”[21].

Esta narración y expresión de Safo nos lleva por una parte a la idea mencionada antes, acompañados por Adrados, de que el amor viene desde fuera, del mundo divino, y por otro, ya acompañados por Fränkel, que el amor, expresión de lo divino, se da en el mismo sujeto, es decir en Safo, de ahí nace. Incluso el mismo Adrados llega a decir, en favor de lo que intento mostrar aquí, que el deseo, el amor, el Eros, etcétera son una suerte “de hipóstasis cuasidivinas, son a la vez, (y aquí lo importante, en el a la vez) una propiedad de la persona amada y una especie de potencia divina” [22], lo que quiere decir, aplicándolo a ambas partes, amante y amado, que ellos tienen en sí y a la vez la parte divina del amor y la potencia de expresar esa divinidad, el ser humano es a la vez paciente y agente del amor, se da el amor al mismo tiempo que se produce amor o se expresa. Por decirlo de algún modo, no se pueden separar las dos cosas, si se siente amor, se expresa al mismo tiempo, ya sea que el amor venga desde fuera cono nos sugiere Adrados, ya sea que seamos la única causa de este, es decir, ya sea que haya un dios del amor o no.

Safo nos narra no sentimientos, como menciné, sino procesos, procesos propios, no nos dice que esta enamorada y siente el dolor de la partida de la persona amada, sino que nos hace ver su vivencia casi corporal, todo lo que dentro de ella ocurre. No hay reflexión sobre esto, sino que esto que le ocurre es lo que se transforma en principal, es lo que importancia tiene, se expresa de manera que cuando se lee no cabe más que ser empático, sentir igual que ella, casi sus mismos procesos se nos traspasan y sentimos la pena, la alegría, el dolor. Pues como dice Jaeger, “el más alto arte de Safo consiste en la descripción- o narración como he dicho- de las experiencias íntimas, con realidad inmediata”[23].

Esta expresión psíquica, que es la expresión de su propio proceso interno en palabras, pero entendiendo por psíquica, algo así como una especie de equivalente griego de anímica, se da al mismo tiempo que lo somático, creo que Safo cuando dice por ejemplo en el fragmento antes citado, “eso me sobresalta del pecho el corazón, te miro y ya no puedo decir ni una palabra, la lengua se me hiela y un fuego sutil recorre mi piel, el oído me zumba y no veo nada, un sudor frío me cubre y un temblor me agita todo el cuerpo, y estoy pálida y siento que me falta poco para quedarme muerta”, está narrando procesos, puesto que no dice, el amor me sobresalta el corazón, la miro y su gran belleza me deja con la lengua helada, y su enorme gracia me produce un fuego que me recorre, no, lo que Safo hace es expresar mediante la poesía su estado, por decirlo así, somático, corporal, todas las causas están supuestas, todas las causas de esos procesos simplemente se dan sin verlas, se dan solamente, lo que le vale a Safo es que es eso lo que ella está sintiendo aquí y ahora, ¿qué importa si Afrodita hace ser a la muchacha tal que me arrebate el corazón o no, si yo ahora estoy sufriendo o estoy extasiada?

La expresión psíquica de lo interno se da, como decíamos, a la vez, que lo somático. Fränkel nos dice:

“Todo está en uno y el mismo plano. No se exploran las profundidades anímicas, sino que las cosas mismas se encuentran en las apariencias. Los temblores que traspasan a Safo no son para ella ‘síntomas’ de algo, es decir, del amor, sino que son el amor, son precisamente lo que la presencia de la muchacha produce en Safo…cuerpo y alma son lo mismo. En realidad no hay nada más tras sus palabras: Safo no intenta decir más de lo que dice.”[24]

Alma y cuerpo son lo mismo. También nos dice Fränkel:

“Al igual que los poetas épicos, ella lee en el acontecimiento se significado metafísico. Pero, a diferencia de ellos, Safo no separa en ningún momento lo físico y lo metafísico; hay una sola visión del proceso que todo lo comprende…En un discurso continuado todo se va sacudiendo en un mismo, y único, primer plano.”[25]

Incluso en otro fragmento Safo nos hace notar no una narración de sentimientos y reflexiones en torno a estos sentimientos y sí una narración de procesos, pero en esta ocasión aparece ya la imagen de la diosa Afrodita, imagen que para mí alude simplemente a la apelación a elementos de la religión de su tiempo:

Divina Afrodita, de trono adornado, /te ruego, hija de Zeus engañosa, /no domes, Señora, mi alma/ con penas y angustias;/ y ven acá, si ya otra vez antes, /escuchando desde lejos mis quejas, / dejaste la casa de oro/ del Padre, y viniste/ en tu carro uncido; y batiendo las alas, /tus gorriones te llevaron sobre/ la tierra, por medio del aire, /veloces y lindos, /y al punto llegaron; y tú, con semblante/ sonriente, oh diosa feliz, preguntabas/ qué cosa hoy tenía, y por qué/ volvía a llamarte, /y qué deseaba obtener en mi alma/ enloquecida: “¿A quién quieres que ahora/ conduzca a tu amor? ¿Quién es, Safo, /quien tanto te daña?
Porque si hoy te evita, te buscará pronto, /si hoy no los toma, querrá regalos, /si no ama, te habrá de querer, /pesándole, pronto”/
Ven también ahora, a librarme del fardo/ de mi angustia triste, y haz cuanto ansía/ mi alma obtener: sé, en la guerra, /tú, mi camarada.


Este poema es diferente puesto que aquí no hay más que un personaje humano, Safo. Llama a la diosa, pero, como bien dice Fränkel, “de nuevo, algo espiritual se presenta en forma concreta”[26] pero la aparición de la diosa, es decir la supuesta aparición física de la diosa la considero, simplemente producto del genio poético de Safo, es decir la aparición no es tal, sino que es un recurso para explicar algo que es totalmente terreno, pero divino a la vez, su sufrimiento por quien no le corresponde. La diosa aquí tiene la función, a mi parecer, simplemente de mostrarnos, como ya lo mencioné, la religión, la creencia de Safo a partir de su cultura, nada más, sin la diosa o con otra diosa, o si incluso Safo hubiera estado en otro contexto, su poema no dejaría de expresar eso uno que siente, eso que la hace hacer poesía, eso que en cualquier lugar se entiende sin palabras, en su caso, el amor. Eso uno es la unión de algo que es espiritual y algo que es corporal, sentimos amor pero ese sentir amor no es solo saber o pensar y decir en palabras, en un enunciado de sujeto y predicado, “siento amor”, sino que es una vivencia, y la vivencia es, independientemente de esta oración “siento amor” una vivencia es siempre algo independiente de la oración que la expresa, y en la vivencia se funde lo corporal o terreno con el alma o lo espiritual.

Jaeger nos dice que La lírica va mucho más allá en Safo y se convierte en expresión del sentimiento puro[27], y parece que, el mundo hubiera necesitado de Safo para dar el último paso en el mundo de la intimidad del sentimiento subjetivo. La polaridad humana de lo espiritual y lo sensual sólo alcanzó más tarde verdadera importancia en la vida erótica, hasta penetrar profundamente en el alma y henchir la vida entera[28]. Como mencioné, en la vida se funde lo corporal o terreno con el alma o lo espiritual.

Finalmente Jaeger nos ilustra nuevamente “Las convenciones del estilo y del lenguaje se funden con el sentimiento más profundo para llegar a la pura expresión de la individualidad. Incluso la simplicidad de la situación –de la vivencia que mencioné- parece iluminar los más finos matices del sentimiento que le confiere su real significación.”[29]

[1] Cf. Al respecto de una ‘imposible biografía’ la introducción en la antología bilingüe de Pablo Ingberg, Safo, Losada, Buenos Aires, 2003, p. 18 – 20.
[2] Hermann Fränkel, Poesía y Filosofía de la Grecia Arcaica, La Balsa de la Medusa, Madrid, 2004, (2º Ed.), p. 170.
[3] Ibíd.
[4] Cf. Pablo Ingberg, Op. cit., p. 21.
[5] H. Fränkel, Op. cit., p. 170.
[6] Una hetera es la mujer en Grecia, en la Grecia antieróica, que es buscada para el placer del hombre. “Eran las del escalón más alto de las profesionales del amor mercenario, las pórnai o prostitutas, cuyas representantes trabajaban en casas de lenocinio o en las calles o en las puertas de la ciudad. Hetera es un eufemismo que significa ‘compañera’, ‘amiga’. Se encontraban en los banquetes de los hombres, en los cómos o cortejos que los seguían. Y muchas veces tenían casa propia.” Para más detalle ver, F. Rodríguez Adrados, Sociedad, Amor y Poesía en la Grecia Antigua, Alianza Editorial, pp. 97 y ss.
[7] La traducción es de Juan Ferraté en su antología, Líricos Griegos arcaicos, El acantilado, Barcelona, 2000, p. 241.
[8] Cf. H. Fränkel, Op. cit., p. 171. y también para otro dato sobre el esposo ver la introducción de Pablo Ingberg, Op. cit., p. 21- 22.
[9] Las traducciones aquí utilizadas pertenecen a Juan Ferraté, en, Líricos Griegos Arcaicos, El Acantilado, Barcelona, 2000.
[10] Cf. H. Fränkel, Op. cit., p. 171.
[11] Ibíd. p. 183.
[12] Ibíd. p. 171.
[13] Cf. C. M. Borra, Historia de la Literatura Griega, FCE, México, (reimp. 18º) 2005, pp. 45 – 47.
[14] Cf. F. Rodríguez Adrados, Op. cit., pp. 124 – 125.
[15] Cf. C. M. Borra, Op. cit., p. 45.
[16] H. Fränkel, Op. cit., p. 181.
[17] Cf. F. Rodríguez Adrados, Op. cit., p. 124.
[18] Cf. H. Fränkel, Op. cit., p. 175.
[19] Para una noción extra de esta idea, ver C. M. Bowra, Op. cit., p. 45.
[20] Cf. H. Fränkel, Op. cit., p. 176.
[21] Cf. C. M. Bowra, Op. cit., p. 45.
[22] Cf. F. Rodríguez Adrados, Op. cit., p. 125.
[23] Cf. Werner Jaeger, Paideia, Los Ideales de la Cultura Griega, FCE, México, 2001, p. 135.
[24] Cf. H. Fränkel, Op. cit., p. 176.
[25] Cf. Ibíd. p. 177.
[26] Cf. H. Fränkel, Op. cit., p. 176.
[27] Cf. Werner Jaeger, Op. cit., , p. 133.
[28] Cf. Ibíd. p. 134.
[29] Cf. Ibíd. p. 135.

Deinós como hén

Resumen: El carácter de Antígona en la obra de Sófocles es, a diferencia del de su hermana Ismena, en extremo distinto de lo que por mujer se entiende en el mundo griego hasta ese entonces. Antígona es la cara dura, osada, idealista y práctica, mientras que Ismena es la cara blanda, maleable y dúctil, sumisa y resignada de la mujer en Grecia. Ismena representa la definición del concepto de la mujer tradicional en la Hélade. Para los ojos divinos el actuar de Antígona es piadoso, para los de Creonte (representante de la tiranía caprichosa) es un crimen contra lo que él ha decretado, y por ende, contra la ciudad toda. La visión divina y la visión humana. Estos tres personajes pueden darnos clara referencia de lo que es llamado, en el famoso coro, el carácter deinós del hombre, que es, en el fondo, uno.


En la Antígona de Sófocles, que fue estrenada por allá por el 442 a. C., el autor determina el lugar de los centros humanos y fija su excentricidad con respecto al centro de las relaciones divinas[1], o lo que es lo mismo, efectúa un choque entre la ley divina y la ley humana[2], por lo que la personalidad de los personajes está muy definida, para una clara distinción de las oposiciones que se dan en las obras sofocleas. De ahí que Antígona, Ismena y Creonte, personajes los cuales vamos a tratar en este trabajo, sean tres momentos muy distintos del modo de ser humano. Por un lado Antígona, la hermana, por decirlo así, aguerrida e idealista, por otro, Ismena, la fiel representante de la tradición femenina, y por otro Creonte, la persona que, para nosotros representa la mirada egoísta y orgullosa. Estos tres momentos humanos entran en relación en la obra, no de una manera antagónica, no como si Creonte quisiera matar por maldad a Antígona, o que esta quiera sepultar a Polinices por solo darle dolores de cabeza a Creonte, los personajes se muestran desenvolviendo su personalidad al máximo, cada cual justificando su actuar por sí mismo.

Antígona obra por piedad, por creer piadoso dar sepultura a los muertos, como había sido tradicionalmente, por lo que el sino, “la suerte de la heroína se basa aquí en el conflicto entre las leyes innatas de la piedad, que exigen el sepelio de su hermano Polinices, muerto en el combate, y la orden del soberano que prohíbe la inhumación de aquél, por enemigo de la patria”[3]. O en otras palabras, lo que envuelve, o lo que da vida a la tragedia de Sófocles, es el actuar de Antígona, “que se dispone a enterrar a su hermano muerto, a despecho del edicto de Creonte, su pariente, que le niega todos los ritos fúnebres como castigo a su traición. Por esta desobediencia, Antígona incurre en la pena de muerte”[4]. Con esto parte al acción de la obra, este es el argumento. Luego de esto se comienza a desarrollar la obra. Parte con un Diálogo entre Antígona e Ismena, el cual da a conocer el carácter de la una y el de la otra, el cual nos es expresado en palabras de Bowra:

Comenzamos por sentir que Antígona tiene una devoción excesiva para el muerto y es algo áspera para con su pusilánime hermana. Pero gradualmente se nos va humanizando. Su certidumbre parece vacilar. Acumula razones para justificar su acto, algunas morales, otras de íntima ternura. Al enfrentarse con la muerte, casi pierde el valor y piensa en todo lo que se le va con la vida.[5]


Esto se ve también en la misma obra, la decisión de Antígona y el débil carácter de Ismena, en los versos 42 y siguientes:

Is. ¿Cuál es el peligro? ¿Dónde tienes la cabeza?
An. Si lo levantarás con ésta mano (tomándosela)
Is. ¿Es que piensas enterrarlo, estando prohibido a la ciudad?
An. En efecto, a mi hermano y al tuyo, aunque tú no quieras, pues yo no seré sorprendida traicionándolo.

Este pequeño parlamento, como lo adelantamos, nos da señales de los caracteres mencionados por Bowra, la dureza y aspereza de Antígona y la pusilanimidad de Ismena. Antígona proponiendo con seguridad su idea, idea que no sólo se queda en la mera concepción sino que se hace práctica, en contraste a la meditación reflexiva, y por lo tanto pasividad de Ismena, que le da vueltas al asunto como no queriendo creerlo, y se muestra sobrepasada por la prohibición de Creonte, temerosa, “este contraste origina para nosotros la imagen del héroe sofocleano en la incondicionalidad de su voluntad, para la que lo condicionado, lo reflexivo y lo cómodo no sólo se le antoja una locura, sino que se le aparece como una seducción que debe ser evitada”[6].

Estos caracteres se van tornando y distinguiendo cada vez más hasta el punto en que Antígona llega a decir que bello le es morir haciendo lo que va a hacer, e Ismena llega al punto culmine de su personalidad, a nuestro parecer, cuando habla de que ha nacido mujer. Dejemos, como dice Lesky, que el poeta mismo hable:

…Sino que hace cuantas cosas te parezcan, pero a él yo lo sepultaré. Para mí, que hago esto, bello me es morir. Yaceré amada con él, siendo yo parte del amado, haciendo absolutamente cosas piadosas, puesto que mayor es el tiempo que es necesario que agrade a los que están abajo que a los que están aquí mismo, puesto que yaceré siempre allí.

Esto con respecto a Antígona. Se ve claramente la determinación de esta a seguir su pensar-obrar hasta las últimas consecuencias, es decir, la muerte, que se torna bella por ser motivada por esas cosas piadosas de las que habla. También este pasaje introduce un elemento importante, la consideración de los dioses como más relevante que la de los hombres o de los que están aquí mismo y por ende la aparición de estos contrarios, lo que dicen los hombres y lo que dicen los divinos. Cosa que se tocará en su momento. Por otro lado, Ismena llega a demostrar máximamente su ser en los siguientes versos:

...Pero es necesario que pienses en esto: que hemos nacido mujer, para que no luchemos contra los varones. Y después, por lo cual nosotras somos mandadas por los más poderosos y que es necesario escuchar estas cosas y aún cosas más dolorosas que éstas.


En los que se ve su clara condición de mujer ateniense, oprimida por los más fuertes, por los hombres, la cultura calando muy fuerte en le ser de Ismena. La diferencia de estos dos caracteres es como lo dice Reinhardt, “la de quien depende de lo cotidiano –refiriéndose a Ismena- y la de quien se entrega a lo extremo y definitivo – Antígona-. Lo que una denomina locura la otra lo califica de razón[7] (la acción de Antígona para Ismena, y la actitud de Ismena para Antígona).

La mujer en la Hélade era[8], a grandes rasgos, una especie de bien para el hombre, ella, siendo esposa[9], debía permanecer en la casa, someterse totalmente a lo que diga el hombre, satisfacerlo en todo sentido, cuidar de la herencia. No debía tener contacto con nadie, menos con un hombre, debía obedecer en todo al hombre, como la misma Ismena nos lo muestra, Antígona es para esta visión, rompe esquemas, era impensable el actuar de Antígona entre los helenos. Para hacernos notar un poco la concepción de la mujer, incluso después de la aparición de Antígona en las tablas, podemos ver en Eurípides, específicamente en el Ion, cuando el Viejo dice a Creúsa, “pero ahora tienes que obrar como una mujer valiente: empuña la espada o mata a tu esposo y a su hijo con engaño o con veneno antes de que te alcance a ti la muerte a sus manos”[10], destacando el que las mujeres pueden llegar a matar por venganza[11].

Veamos un poco a Creonte, nos quedaremos sólo con la presentación de Bowra:

Este al principio no es más que el gobernante empeñado en restaurar el orden de una ciudad revuelta. Ahora, el desafío de Antígona revela los peores aspectos de Creonte. Ya no obra por principio, sino por orgullo, desobedeciendo los moderados consejos de su hijo y las graves advertencias del profeta Tiresias[12].


Se nos ofrece con esto la caracterización del personaje Creonte como alguien orgulloso y por esto desobedece los consejos, que intentan aterrizarlo. En la obra, Creonte, para Antígona, ha quebrantado una ley divina, “esta orden del nuevo señor de la ciudad, Creonte, es una injusticia; no aquella injusticia de la naturaleza noble que quiere cumplirse a si misma pero falla en la contextura del conjunto, sino un crimen contra el mandato divino que exige que se dé honra a los muertos”[13].

De las oposiciones que se dan en la Antígona, hay que tratar, sin duda alguna, la del carácter deinós del ser humano, la aparente antítesis entre lo maravilloso o asombroso y lo terrible o temible. El problema de traducción de esta palabra (palabra doble, a nuestro parecer) es no menor, los sentidos que se manejan son principalmente dos, maravilloso y terrible, ¿con cuál nos quedamos?, ¿habrá alguna que exprese estas dos en sólo una expresión?

Cuando Antígona desobedece a Creonte, el coro entona un himno para cantar la astucia y la grandeza del hombre (Bowra)[14]

Sigue ahora aquel canto que habla de la peligrosa grandeza del ser humano, canto que una y otra vez ha querido relacionarse con esta o aquella parte de la acción de una manera especial. (Lesky)[15]

El siguiente episodio, separado del anterior por un canto a la gloria humana que no carece de un valor alusivo… (Reinhardt)[16]

Vemos ahora tres interpretaciones de los famosos versos 332 y 333 de la Antígona:

Muchas cosas son terribles-maravillosas, pero
ninguna es más terrible-maravillosa que el hombre.

La interpretación de Reinhardt es la que se apoya en el lado de lo maravilloso, mientras que la de Bowra y al de Lesky se van, por los dos lados, en el caso de Bowra y, por el lado de lo maravilloso pero dejando en claro que esto es un carácter peligroso, y que una y otra vez ha querido relacionarse con esta o aquella parte de la acción de una manera especial, en el caso de Lesky. Hemos de quedarnos con la más neutra y afín a nuestro pensar, y esta es la interpretación de Lesky. El peligroso carácter del ser humano. Además de esto dice:

En esa época cantó Sófocles el canto acerca de la siniestra facultad del hombre para ensanchar más y más las fronteras de su dominio dentro del reino de la naturaleza y llevar los signos de su soberanía hasta los confines del mundo. Este afán de conquista despierta en él (en Sófocles) asombro y miedo al mismo tiempo.[17]


Sófocles estaba asombrado-asustado por el carácter deinós del hombre, los 2 versos son expresión de su sentir más profundo. Nos parece adecuado traducir deinós por inquietante, porque esta palabra nos muestra el carácter del hombre, no sabemos cómo reaccionar ante él, pues es a la vez terrible y maravilloso, por eso inquietante, el ser del hombre, o mejor, nuestro ser, deinós, deja en la perplejidad absoluta, con asombro por un lado y con pavor por otro. Volviendo a las preguntas anteriores, ¿con cual nos quedamos a la hora de traducir?, respondemos desde ahora, inquietante. Según esto, Antígona, Ismena, y Creonte son claramente manifestaciones del deinós. Antígona hace algo terrible para Creonte, pero a la vez eso mismo que hace es maravilloso para ella, que mira pensando en la divinidad. Para Antígona lo que hace Creonte, dejar insepulto a Polinices es terrible, en relación a los dioses, pero eso mismo que hace Creonte es maravilloso para él. He aquí la unión y desunión, la multiplicidad y la unidad del deinós.

¿Quién determina que una acción sea maravillosa o por otro lado terrible? Esto nos hace introducir el término ‘mirada’, ¿Cuál mirada es la que está en la base de la afirmación de que esto o aquello es maravilloso o terrible? Por el término ‘mirada’ es como nace el problema de la interpretación de deinós, puesto que ¿algo maravilloso para la individualidad no es terrible para la mirada divina?, o ¿algo maravilloso par la mirada divina no es terrible para la individualidad? Vemos nacer con esto el antagonismo entre los imperativos humanos y los divinos, entre los preceptos efímeros y las normas eternas.[18] El egoísmo de Creonte versus la entrega de Antígona, la concepción de Antígona versus la de Ismena. El carácter deinós se nos aparece como una unidad, como hén, puesto que la acción o el ser del hombre, del ser humano es hén, pero al ser mirado desde fuera se transforma en esta palabra de doble significado, deinós.

Las oposiciones están claras, la de Creonte como la de la rigidez, la mezquindad, la ceguera de la edad, la afirmación del yo en nombre de la justicia hasta llegar a transgredir los preceptos divinos; la de Antígona como la del amor fraternal, el imperativo divino, la juventud y la entrega de uno mismo hasta el sacrificio[19]. Estas nos muestran las miradas de las que hablamos, la del yo y la de la entrega, la de lo terrenal y lo divino.

El asombro y temor de Sófocles que menciona Lesky está bien fundado, pero sólo se encuentra bien fundado par quien tiene las dos miradas en la mente, para quien piensa en sí mismo a la vez que piensa en lo supremo, para quien considera ambos aspectos de la realidad, puesto que si así no fuera, quien considere sólo el punto de vista egoísta será llamado Creonte, y por otro lado, quien considere sólo el punto de vista divino, será llamado Antígona. Hay que decidir en cada ocasión qué camino seguir, el camino maravilloso para la mirada de los dioses y terrible para la mirada del yo, o el camino maravilloso para el yo y terrible para la mirada de los dioses. Ambos caminos son hén, ambos son deinós.
[1] Karl Reinhardt, Sófocles, Editorial Destino, Barcelona, 1991, p. 95.
[2] C. M. Bowra, Historia de la Literatura Griega, F. C. E., México D. F., 2005, p. 75.
[3] W. Nestle, Historia de la Literatura Griega, Editorial Labor, Barcelona, 1951, p. 125.
[4] C. M. Bowra, Op. cit. p. 75. También Cf. A. Lesky, La Tragedia Griega, Editorial Labor, Barcelona, 1966. p. 129.
[5] Ibíd. p. 76.
[6] A. Lesky, La Tragedia Griega, Editorial Labor, Barcelona, 1966, p. 129.
[7] Karl Reinhardt, Op. cit, p. 100.
[8] Cf. F. R. Adrados, Sociedad, Amor y Poesía en la Grecia Antigua, Alianza Editorial, Madrid, p. 80, donde se dice que, “La mujer ara considerada, fundamentalmente, como un ser que es presa de instintos y emociones incontrolables y de pasiones múltiples. He aquí una breve exposición de los rasgos centrales del estereotipo: La mujer ríe y llora, grita, no razona. En el momento del peligro, todo lo que hace es gritar y lamentarse estorbando a la acción de los varones. Charla indefinidamente, curiosea por la ventana, se escapa con pretextos, no es confiable, es infiel, no cumple su palabra, es arrastrada por apetencias, como la comida, el vino y el sexo.” Y otras cosas más.
[9] Hay una distinción entre las mujeres en el mundo griego, unas son las esposas, dedicadas a la casa y el cuidado de la herencia, las esclavas, que eran usadas como querían los hombres y sus hijos no eran herederos, y las que ejercían la prostitución, o, lo que se conoce como las “otras mujeres”. Cf. F. R. Adrados, Sociedad, Amor y Poesía en la Grecia Antigua, Alianza Editorial, Madrid, pp. 79 – 100.
[10] Eurípides, Ion, 843 ss. Traducción de José Luis Calvo Martínez, en Eurípides, Tragedias, Gredos, Madrid, 2000. Tomo II, Heracles, Ion, Las Troyanas, Electra, Ifigenia entre los Tauros. También véase el yambo de Semónides donde dice de dónde han salido las mujeres, en H. G. Cataldo, Poesía Lírica Griega Arcaica del Siglo VII a. C., Antología de fragmentos, editado por el Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos “Fotios Malleros”, Universidad de Chile, Santiago, 1998, p. 54 – 57. y también la antología de J. Ferraté, Líricos Griegos Arcaicos, El Acantilado, Barcelona, 2000, p. 145 – 153.
[11] Cf. F. R. Adrados, Op. cit, p. 81.
[12] C. M. Bowra, Op. cit. p. 76.
[13] A. Lesky, Op. cit. p. 129.
[14] C. M. Bowra, Op. cit. p. 77.
[15] A. Lesky, Op. cit. p. 130.
[16] Karl Reinhardt, Op. cit. p. 108.
[17] A. Lesky, Op. cit. p. 130
[18] Cf. Karl Reinhardt, Op. cit. p. 98
[19] Cf. Ibíd. p. 96.

El itinerario secreto

Diganme qué opinan, qué sienten (algo o nada) al leerla:

Aleteo y aleteo, intento volar –decía la mariposa, recién de su oscuro hogar saliendo- logro levantarme y en sueño voy revoloteando incesante en mi voluntad de alcanzar el cielo; subiendo, subiendo en espiral hacia los celestiales que tanto amé de pequeña, y que hoy, recién hoy, tengo la oportunidad de ver y quién sabe, hasta de tocarlos.
¡Qué veo! Algo me detiene, ¿qué sucede? ¿Es acaso el aire que me traiciona, me muestra el lado tenebroso que me ocultó mientras ascendía? ¿O es acaso el sol que densificó sus luminosos rayos para hacerme caer? ¿Acaso la tierra que no desea verme volar? ¿O esos pájaros que arremolinando el aire me hacen vacilar? ¿O seré yo, oh Dios, que ya cansada estoy?
¡Claro! Mis alas me pesan, ya he estado mes de un día aleteando, ya he crecido y siento una vos oscura, lúgubre, que me llama hace ya unos minutos, me invita a su morada, me promete calma y paz, me dice que tendré lo que quiera y que veré lo que desee; ¿de quién será esa vos misteriosa que promete felicidad?
Agradecida y complacida ya me siento, me ha vencido ya el cansancio, que me encontró tras las largas horas aleteando sin cesar, envejecida ya; abandonando todo lo común, me abandono al cansancio que ya me posee, y me dejo caer; y mientras tanto, la voz aparece otra vez, que ya comienzo a sentir dulce y tibia; y confío plenamente en ella, veré entonces todo lo que deseé y tendré todo lo que quise –te vas para siempre- me dice y ya no me importa, pues en su morada está ,todo lo que siempre perseguí…