Este ensayo se ha propuesto buscar, de la mano de algunos autores, la esencia y quizá naturaleza de esa Realidad que todos, mayormente, conocen con el nombre "Dios", el cual, no sin equívoco, produce sensasiones físicas múltiples. Este artículo ha sido publicado en la Revista Electrónica Konvergencias (www.konvergencias.net) y su link es el siguiente: http://www.konvergencias.net/sebastianaguilera220.pdf
A Continuación, el texto completo.
Me parece necesario comenzar por enunciar el problema respecto del tema de la existencia/realidad de eso que llamamos ‘Dios’, para lo cual me serviré de un texto de Xavier Zubiri[1]:
Para estudiar el problema del poder de lo real es menester asentarse en una base de discusión; sin ello todo quedaría en el aire. La fijación de esa base esencial no sólo para los efectos de la dialéctica de la discusión, sino también y sobre todo porque aquélla depende el carácter mismo de lo que es para nosotros el fundamento del poder de lo real [Dios[2]]. Y esto no es nada obvio a pesar de que la cuestión pareció solventada definitivamente desde hace siglos. Pero no lo está.[3]
Me parece del todo acertada la introducción del problema planteada por Zubiri, es decir, la enunciación de que hay que ponerse de acuerdo en una ‘base esencial’ par cualquier curso que se tome en la discusión y sus consiguientes consecuencias ideo-ontológicas. Por esta razón este trabajo pretende, al igual que Zubiri[4], esclarecer la cuestión y plantearla desde un punto de vista que podamos considerar como el más razonable, ya que como siguiendo la idea del teólogo Hans Küng, el si o el no a dios es al final y finalmente un acto de fe, nada está zanjado irrevocablemente, aunque –se dejará ver en la lectura de este- quien dice no a Dios cree en un fundamento infundado[5]. Creo al igual que Zubiri que se hace necesario el nuevo punto de partida puesto que veo también que el problema no está solucionado, pues quedan muchas preguntas, y cito a Küng:
¿Quién es Dios? ¿Dónde está? ¿Existe Dios?, Nunca el hombre ha dejado de preguntarse por Dios [y si no ha dejado de hacerlo es porque para el problema que constituye Dios no hay aun solución]
Nunca ha dejado de dudar de Dios.
Nunca ha dejado de Negar a Dios.
Nunca ha dejado de luchar por Dios, creer en Dios, rezar a Dios.
[Por esta razón] No es forzoso creer en Dios. Pero ¿es legítimo creer en Dios? ¿Puede uno creer en Dios responsablemente?[6]
Incluso podríamos añadir, con Zubiri:
Sin una idea de Dios, todo sería hablar en el vacío; Dios no pasaría de ser una vaguedad verbal más o menos solemne. Lo mismo para afirmarlo que para negarlo, (e[7]) incluso para ignorarlo, hace falta una idea de dios. ¿De dónde lograrla?[8]
La palabra, idea, representación, concepto, invención, o lo que sea, de Dios, se nos sale por todas partes, sudamos Dios.
Todas las anteriores preguntas intentaré responder, a mi modo, si no explícitamente al menos latentemente. ¿Qué es lo importante? Lograr un punto de partida que nos conduzca a uno de llegada. Para esto utilizaremos nuevamente a Zubiri, pues creo que acierta en muchas cosas, si no en todas (que mi intelecto no comprende aun). Primero, Zubiri ataca dos concepciones o manifestaciones de una supuesta justificación de la existencia o prueba de la existencia de ese ser que por ahora llamaremos sin más, dios[9], a las cuales llama cosmológica y antropológica, la primera hace referencia a los clásicos y a su manifestación en el medioevo. Comienza diciendo lo siguiente:
La filosofía y sobre todo la teología clásica han partido de la realidad considerada como eso que llamamos naturaleza. El hombre mismo es realidad por formar parte de ella. En este punto no habría diferencia ninguna entre el hombre y cualquier otra realidad cósmica: todas son res naturalis. De ahí que han tomado como base de la discusión la estructura del cosmos; y se han propuesto fundamentar la existencia de dios con argumentos tomados de los hechos cósmicos. El intento ha culminado, con todas sus variantes, en las célebres ‘cinco vías’ de santo Tomás.[10]
En adelante Zubiri le hace una crítica fundamental al raciocinio tomista y a su validez como punto de partida y de llegada, es decir, su validez como prueba concluyente de la discusión o cuestión de Dios[11]. La crítica va en el sentido siguiente; pongamos la prima via, la manifestior via, como ejemplo, es la del movimiento, todo lo que se mueve es movido por otra cosa (postulado aristotélico) esto por la noción de acto y potencia de Aristóteles. Si llevamos adelante la noción del movimiento como paso de la potencia al acto llegaremos a algo inmóvil que mueve por ser acto puro, ya que está claro que una regresión ad infinitud sería ‘absurda’. Pero –dice Zubiri- esto es un postulado, una interpretación de la realidad, no es un hecho in sensu stricto. Es la interpretación aristotélica del movimiento, pero a la altura de los tiempos de santo Tomás, nada más.
Y esta manera de proceder Zubiri la aplica a las cuatro vías restantes, aduciendo que son sólo teorías, no facta. Luego, a groso modo, al segundo tipo de justificación, al llamado antropológico, al cual representan, según Zubiri, san Agustín, Kant y Schleiermacher[12], le hace la crítica igual que a las cinco vías de Tomás, diciendo, del énfasis que pone Agustín en las verdades que posee el hombre, del que pone Kant en la voluntad y del que pone Schleiermacher en los sentimientos, lo siguiente:
El punto de partida: ¿son realmente ‘hechos’ o ‘datos’ (es indiferente el vocablo) lo que se alega como punto de partida? (…) En esta vía antropológica se parte ciertamente de aspectos del hombre que son innegablemente reales: inteligencia, voluntad, sentimiento. Pero lo que sucede es que estos aspectos no son sino eso: aspectos.[13]
Hemos visto, puesto que se ve, la insuficiencia de comenzar el desarrollo de la cuestión de dios sobre la base cosmológica y antropológica, por lo que se hace necesario tratar de erigir otra vía más comprehensiva del problema. Tenemos, por un lado, el cosmos, entendido no como mundo, que es para Zubiri, la respectividad de lo real en cuanto real[14], sino como la unidad de las cosas reales por razón de su índole propia[15]; y por otro, el hombre, que es una realidad absoluta-relativa, puesto que está en sí misma diferenciada de alguna manera de las demás cosas reales pero está capturado por ellas, por lo que Zubiri llama ‘el poder de lo real’. Capturado en el sentido de que es respecto-dependiente a lo otro, dentro de lo cual o en y con lo cual construye su yo, o hace su realización personal[16]. Cósmos kai ánthrôpos son la relación que hay que explicar fundamentalmente, o mejor dicho, partiendo de la consideración de estas dos realidades podemos avanzar en el problema de la existencia y realidad de dios.
Para llevar a cabo el cometido, me parece necesario partir de Zubiri, si no ha quedado claro, por considerarlo, en deficiencia de una propia teoría, el poseedor de, al menos, más verdad que la expresada en las vías cosmológicas y antropológicas, por considerar (Zubiri), o al menos intentarlo, todo[17]. Comencemos ahora la exposición (poco exhaustiva por supuesto).
La realidad, eso que llamamos real, es, sin duda, un conjunto de ‘cosas’, de ‘seres’, que de suyo se me imponen, se nos imponen, evidentemente, pero en qué estriba su llamada ‘realidad’, podríamos decir que por convención del lenguaje, pero eso sería, por decir lo menos, poco adecuado. La realidad es, al igual que el hombre, que forma parte de ella. La realidad[18] es problemática (para nosotros al menos) puesto que es impelente, y puesto que estamos obligados a afirmarnos en ella[19], por su talidad[20]. El poder de lo real es el poder de toda cosa en cuanto realidad, sea cósmica o humana[21]. O dicho de otra manera, el poder de lo real es la relación entre yo y las cosas, es lo que me liga de alguna manera a ella, a la realidad. La religación es la estructura respectiva misma en que acontece el poder de lo real[22], respectiva porque somos seres ‘respecto a’ las cosas, de ahí nuestro carácter relativo.
El hombre es un ser que se afirma en lo real, por medio de la religación que consiste en la realización personal del yo absoluto, teniendo en cuenta también que tenemos una parte, o un lado, mejor dicho, relativo. Como experimento el poder de lo real en la realidad se hace necesario encontrar algo que funde esta religación (entendida como la relación fundamental respectiva entre yo y el mundo, básicamente) y eso es un fundamento que no sea realidad, o al menos no en el sentido expuesto, y he aquí el punto, ultra resumido, en el que aparece Dios (con mayúscula):
La realidad en que se funda este poder no son las cosas reales concretas. En otros términos: todas las cosas son reales, pero ninguna es ‘la’ realidad. Pero ‘la’ realidad es real porque me determina físicamente haciéndome ser relativamente absoluto. Luego existe otra realidad en que se funda ‘la’ realidad. Y esta realidad no es una cosa concreta más, porque no es ‘una’ realidad sino el fundamento de ‘la’ realidad. Y como fundamento de un poder determinante de mi ser relativamente absoluto, será una realidad absolutamente absoluta. Es justo la realidad de Dios. Sólo porque esta realidad existe puede haber un poder de lo real que me determina en mi relativo ser absoluto.[23]
Luego Xavier dice que Dios está formalmente constituyendo las cosas como reales.
Se hace necesaria la apelación a un fundamento, que explique la relación existente entre mi yo personal relativamente absoluto[24] y el poder de lo real, que medie, que actúe como término medio entre ‘la’ realidad y la realización de mi yo personal en y con la realidad, todo lo cual constituye lo que Zubiri llama ‘religación’.
Ya vimos como sale Dios a nuestro encuentro, sale como fundamento de, si se puede decir, la religación, que incluye ya de suyo al hombre y lo real manifestado para mi en el poder de lo real. Ahora queda decir unas cuantas cosas más acerca de Dios y de lo que sigue como consecuencia de este fundamento absolutamente absoluto.
Primero, que Dios no es el motor inmóvil aristotélico, puesto que a un Dios así, nadie le dirigiría una plegaria, una oración.[25] Puesto que queda manifiesto que como fundante de ‘la’ realidad, Dios en tanto que Dios (no se trata del Dios cristiano[26]). No siendo motor inmóvil, tampoco está separado del mundo, o de ‘la’ realidad, puesto que Dios no es primariamente algo a lo que el hombre se dirige como ‘otro’ mundo y ‘otra’ vida, sino que es justo aquello que constituye esta vida y este mundo. El otro mundo es cuestión de fe y no de pura razón[27].
Segundo, como no es el caso que Dios sea motor inmóvil y mucho menos separado de la realidad, necesariamente Dios ha de manifestarse en aquello que fundamenta (no crea, eso lo hace el Dios cristiano) hay que decir que:
En su virtud, las cosas reales y el poder de lo real no son Dios, pero son más que meros ‘efectos’ de Dios. Son lo que formalmente llamaré deidad. Ser sede consiste en ser deidad. Deidad no es, pues, un vaporoso carácter pseudo-divino sino que es la realidad misma de las cosas en cuanto como poder manifiesta su formal constitución en Dios. (…) Las cosas reales en cuanto reales son la deidad que manifiesta a Dios, que está formalmente constituyéndolas.[28]
Incluso, por lo anterior, el hombre, que es algo real, y por tanto en cuanto real es también deidad, manifestación formal de eso que formalmente lo constituye, es decir, Dios:
La religación es a dimensión radical sustantiva[29] en cuanto personal, esto es, en cuanto construye su Yo, su ser. De ahí que al tener experiencia de esta construcción se está experienciando el poder de lo real y, por tanto el poder de la deidad (aquí experiencia es probación física de la realidad). Por consiguiente es una experiencia que perfila no solamente la idea de Dios, sino su realidad absolutamente absoluta en cuanto manifestada en forma de deidad. Y esta experiencia es la experiencia radical de la persona humana en cuanto construye la figura de su Yo. [30]
Debería quedar claro con esto que Dios en tanto que Dios se muestra en la realidad como deidad. La realidad es deidad o manifestación de Dios.
Tercero, en estrecha relación con lo segundo, Dios se manifiesta en la historia, Dios no es alguien que como en sí, separado, como fundamento último de la realidad, como si la realidad fuera una cebolla (utilizando el viejo ejemplo) en la cual, al sacar la última capa, aparece el fundamento y ser de la cebolla, sin lo cual no sería, no. Dios como manifestación histórica quiere decir que se ha manifestado, se manifiesta y se manifestará siempre que haya realidad, a la que funda y que es deidad suya:
La historia es, en este punto, una magna experiencia histórica de la deidad, esto es, de las cosas reales como sede y vehículo de Dios como poder. No es que esta experiencia sea la forma radicalmente primaria de la experiencia; sin experiencia personal no sería posible la experiencia histórica. Pero la experiencia histórica es la que da su último perfil concreto a la experiencia de la deidad.[31]
Incluso para Hegel Dios debe ser visto como el que recorre una historia y se manifiesta a sí mismo en esa historia: en el devenir de quien él es[32]. De esto se puede deducir que si Dios es el fundamento de la realidad y que la realidad es manifestación, deidad, vehículo de dios a lo largo de la historia, podemos decir no sin esfuerzo que no hay ningún tipo de separación entre el fundamento y lo que es fundado, está estrechamente vinculados y unidos, así nos dice Küng del pensamiento de Hegel; desde un principio, el absoluto y el conocimiento humano no están separados, sino enlazados en una unidad aun no desplegada[33]. Incluso se puede hablar, siendo más extremos, desde Hegel, de una identificación entre Dios y la realidad, o entre lo infinito y lo finito, y decir que todo es ‘a la vez’ finito/infinito.
Tanto en el orden del ser como del conocimiento se puede formular como la cuestión de la identidad (identidad y no identidad) del espíritu infinito y el espíritu infinito, de Dios y el hombre (mundo).[34]
Incluso en palabras del propio Hegel se puede vislumbrarla interpretación de Küng:
La esencia absoluta, bajo la última forma, es, por tanto, ciertamente, el sí mismo y es presente, del mismo modo que el sí mismo no es otro; sin embargo el sí mismo singular es esta sombra singular que tiene separada de sí la universalidad, que es el destino.[35]
Incluso más, Hegel culmina la Fenomenología diciendo:
Me parece del todo acertada la introducción del problema planteada por Zubiri, es decir, la enunciación de que hay que ponerse de acuerdo en una ‘base esencial’ par cualquier curso que se tome en la discusión y sus consiguientes consecuencias ideo-ontológicas. Por esta razón este trabajo pretende, al igual que Zubiri[4], esclarecer la cuestión y plantearla desde un punto de vista que podamos considerar como el más razonable, ya que como siguiendo la idea del teólogo Hans Küng, el si o el no a dios es al final y finalmente un acto de fe, nada está zanjado irrevocablemente, aunque –se dejará ver en la lectura de este- quien dice no a Dios cree en un fundamento infundado[5]. Creo al igual que Zubiri que se hace necesario el nuevo punto de partida puesto que veo también que el problema no está solucionado, pues quedan muchas preguntas, y cito a Küng:
¿Quién es Dios? ¿Dónde está? ¿Existe Dios?, Nunca el hombre ha dejado de preguntarse por Dios [y si no ha dejado de hacerlo es porque para el problema que constituye Dios no hay aun solución]
Nunca ha dejado de dudar de Dios.
Nunca ha dejado de Negar a Dios.
Nunca ha dejado de luchar por Dios, creer en Dios, rezar a Dios.
[Por esta razón] No es forzoso creer en Dios. Pero ¿es legítimo creer en Dios? ¿Puede uno creer en Dios responsablemente?[6]
Incluso podríamos añadir, con Zubiri:
Sin una idea de Dios, todo sería hablar en el vacío; Dios no pasaría de ser una vaguedad verbal más o menos solemne. Lo mismo para afirmarlo que para negarlo, (e[7]) incluso para ignorarlo, hace falta una idea de dios. ¿De dónde lograrla?[8]
La palabra, idea, representación, concepto, invención, o lo que sea, de Dios, se nos sale por todas partes, sudamos Dios.
Todas las anteriores preguntas intentaré responder, a mi modo, si no explícitamente al menos latentemente. ¿Qué es lo importante? Lograr un punto de partida que nos conduzca a uno de llegada. Para esto utilizaremos nuevamente a Zubiri, pues creo que acierta en muchas cosas, si no en todas (que mi intelecto no comprende aun). Primero, Zubiri ataca dos concepciones o manifestaciones de una supuesta justificación de la existencia o prueba de la existencia de ese ser que por ahora llamaremos sin más, dios[9], a las cuales llama cosmológica y antropológica, la primera hace referencia a los clásicos y a su manifestación en el medioevo. Comienza diciendo lo siguiente:
La filosofía y sobre todo la teología clásica han partido de la realidad considerada como eso que llamamos naturaleza. El hombre mismo es realidad por formar parte de ella. En este punto no habría diferencia ninguna entre el hombre y cualquier otra realidad cósmica: todas son res naturalis. De ahí que han tomado como base de la discusión la estructura del cosmos; y se han propuesto fundamentar la existencia de dios con argumentos tomados de los hechos cósmicos. El intento ha culminado, con todas sus variantes, en las célebres ‘cinco vías’ de santo Tomás.[10]
En adelante Zubiri le hace una crítica fundamental al raciocinio tomista y a su validez como punto de partida y de llegada, es decir, su validez como prueba concluyente de la discusión o cuestión de Dios[11]. La crítica va en el sentido siguiente; pongamos la prima via, la manifestior via, como ejemplo, es la del movimiento, todo lo que se mueve es movido por otra cosa (postulado aristotélico) esto por la noción de acto y potencia de Aristóteles. Si llevamos adelante la noción del movimiento como paso de la potencia al acto llegaremos a algo inmóvil que mueve por ser acto puro, ya que está claro que una regresión ad infinitud sería ‘absurda’. Pero –dice Zubiri- esto es un postulado, una interpretación de la realidad, no es un hecho in sensu stricto. Es la interpretación aristotélica del movimiento, pero a la altura de los tiempos de santo Tomás, nada más.
Y esta manera de proceder Zubiri la aplica a las cuatro vías restantes, aduciendo que son sólo teorías, no facta. Luego, a groso modo, al segundo tipo de justificación, al llamado antropológico, al cual representan, según Zubiri, san Agustín, Kant y Schleiermacher[12], le hace la crítica igual que a las cinco vías de Tomás, diciendo, del énfasis que pone Agustín en las verdades que posee el hombre, del que pone Kant en la voluntad y del que pone Schleiermacher en los sentimientos, lo siguiente:
El punto de partida: ¿son realmente ‘hechos’ o ‘datos’ (es indiferente el vocablo) lo que se alega como punto de partida? (…) En esta vía antropológica se parte ciertamente de aspectos del hombre que son innegablemente reales: inteligencia, voluntad, sentimiento. Pero lo que sucede es que estos aspectos no son sino eso: aspectos.[13]
Hemos visto, puesto que se ve, la insuficiencia de comenzar el desarrollo de la cuestión de dios sobre la base cosmológica y antropológica, por lo que se hace necesario tratar de erigir otra vía más comprehensiva del problema. Tenemos, por un lado, el cosmos, entendido no como mundo, que es para Zubiri, la respectividad de lo real en cuanto real[14], sino como la unidad de las cosas reales por razón de su índole propia[15]; y por otro, el hombre, que es una realidad absoluta-relativa, puesto que está en sí misma diferenciada de alguna manera de las demás cosas reales pero está capturado por ellas, por lo que Zubiri llama ‘el poder de lo real’. Capturado en el sentido de que es respecto-dependiente a lo otro, dentro de lo cual o en y con lo cual construye su yo, o hace su realización personal[16]. Cósmos kai ánthrôpos son la relación que hay que explicar fundamentalmente, o mejor dicho, partiendo de la consideración de estas dos realidades podemos avanzar en el problema de la existencia y realidad de dios.
Para llevar a cabo el cometido, me parece necesario partir de Zubiri, si no ha quedado claro, por considerarlo, en deficiencia de una propia teoría, el poseedor de, al menos, más verdad que la expresada en las vías cosmológicas y antropológicas, por considerar (Zubiri), o al menos intentarlo, todo[17]. Comencemos ahora la exposición (poco exhaustiva por supuesto).
La realidad, eso que llamamos real, es, sin duda, un conjunto de ‘cosas’, de ‘seres’, que de suyo se me imponen, se nos imponen, evidentemente, pero en qué estriba su llamada ‘realidad’, podríamos decir que por convención del lenguaje, pero eso sería, por decir lo menos, poco adecuado. La realidad es, al igual que el hombre, que forma parte de ella. La realidad[18] es problemática (para nosotros al menos) puesto que es impelente, y puesto que estamos obligados a afirmarnos en ella[19], por su talidad[20]. El poder de lo real es el poder de toda cosa en cuanto realidad, sea cósmica o humana[21]. O dicho de otra manera, el poder de lo real es la relación entre yo y las cosas, es lo que me liga de alguna manera a ella, a la realidad. La religación es la estructura respectiva misma en que acontece el poder de lo real[22], respectiva porque somos seres ‘respecto a’ las cosas, de ahí nuestro carácter relativo.
El hombre es un ser que se afirma en lo real, por medio de la religación que consiste en la realización personal del yo absoluto, teniendo en cuenta también que tenemos una parte, o un lado, mejor dicho, relativo. Como experimento el poder de lo real en la realidad se hace necesario encontrar algo que funde esta religación (entendida como la relación fundamental respectiva entre yo y el mundo, básicamente) y eso es un fundamento que no sea realidad, o al menos no en el sentido expuesto, y he aquí el punto, ultra resumido, en el que aparece Dios (con mayúscula):
La realidad en que se funda este poder no son las cosas reales concretas. En otros términos: todas las cosas son reales, pero ninguna es ‘la’ realidad. Pero ‘la’ realidad es real porque me determina físicamente haciéndome ser relativamente absoluto. Luego existe otra realidad en que se funda ‘la’ realidad. Y esta realidad no es una cosa concreta más, porque no es ‘una’ realidad sino el fundamento de ‘la’ realidad. Y como fundamento de un poder determinante de mi ser relativamente absoluto, será una realidad absolutamente absoluta. Es justo la realidad de Dios. Sólo porque esta realidad existe puede haber un poder de lo real que me determina en mi relativo ser absoluto.[23]
Luego Xavier dice que Dios está formalmente constituyendo las cosas como reales.
Se hace necesaria la apelación a un fundamento, que explique la relación existente entre mi yo personal relativamente absoluto[24] y el poder de lo real, que medie, que actúe como término medio entre ‘la’ realidad y la realización de mi yo personal en y con la realidad, todo lo cual constituye lo que Zubiri llama ‘religación’.
Ya vimos como sale Dios a nuestro encuentro, sale como fundamento de, si se puede decir, la religación, que incluye ya de suyo al hombre y lo real manifestado para mi en el poder de lo real. Ahora queda decir unas cuantas cosas más acerca de Dios y de lo que sigue como consecuencia de este fundamento absolutamente absoluto.
Primero, que Dios no es el motor inmóvil aristotélico, puesto que a un Dios así, nadie le dirigiría una plegaria, una oración.[25] Puesto que queda manifiesto que como fundante de ‘la’ realidad, Dios en tanto que Dios (no se trata del Dios cristiano[26]). No siendo motor inmóvil, tampoco está separado del mundo, o de ‘la’ realidad, puesto que Dios no es primariamente algo a lo que el hombre se dirige como ‘otro’ mundo y ‘otra’ vida, sino que es justo aquello que constituye esta vida y este mundo. El otro mundo es cuestión de fe y no de pura razón[27].
Segundo, como no es el caso que Dios sea motor inmóvil y mucho menos separado de la realidad, necesariamente Dios ha de manifestarse en aquello que fundamenta (no crea, eso lo hace el Dios cristiano) hay que decir que:
En su virtud, las cosas reales y el poder de lo real no son Dios, pero son más que meros ‘efectos’ de Dios. Son lo que formalmente llamaré deidad. Ser sede consiste en ser deidad. Deidad no es, pues, un vaporoso carácter pseudo-divino sino que es la realidad misma de las cosas en cuanto como poder manifiesta su formal constitución en Dios. (…) Las cosas reales en cuanto reales son la deidad que manifiesta a Dios, que está formalmente constituyéndolas.[28]
Incluso, por lo anterior, el hombre, que es algo real, y por tanto en cuanto real es también deidad, manifestación formal de eso que formalmente lo constituye, es decir, Dios:
La religación es a dimensión radical sustantiva[29] en cuanto personal, esto es, en cuanto construye su Yo, su ser. De ahí que al tener experiencia de esta construcción se está experienciando el poder de lo real y, por tanto el poder de la deidad (aquí experiencia es probación física de la realidad). Por consiguiente es una experiencia que perfila no solamente la idea de Dios, sino su realidad absolutamente absoluta en cuanto manifestada en forma de deidad. Y esta experiencia es la experiencia radical de la persona humana en cuanto construye la figura de su Yo. [30]
Debería quedar claro con esto que Dios en tanto que Dios se muestra en la realidad como deidad. La realidad es deidad o manifestación de Dios.
Tercero, en estrecha relación con lo segundo, Dios se manifiesta en la historia, Dios no es alguien que como en sí, separado, como fundamento último de la realidad, como si la realidad fuera una cebolla (utilizando el viejo ejemplo) en la cual, al sacar la última capa, aparece el fundamento y ser de la cebolla, sin lo cual no sería, no. Dios como manifestación histórica quiere decir que se ha manifestado, se manifiesta y se manifestará siempre que haya realidad, a la que funda y que es deidad suya:
La historia es, en este punto, una magna experiencia histórica de la deidad, esto es, de las cosas reales como sede y vehículo de Dios como poder. No es que esta experiencia sea la forma radicalmente primaria de la experiencia; sin experiencia personal no sería posible la experiencia histórica. Pero la experiencia histórica es la que da su último perfil concreto a la experiencia de la deidad.[31]
Incluso para Hegel Dios debe ser visto como el que recorre una historia y se manifiesta a sí mismo en esa historia: en el devenir de quien él es[32]. De esto se puede deducir que si Dios es el fundamento de la realidad y que la realidad es manifestación, deidad, vehículo de dios a lo largo de la historia, podemos decir no sin esfuerzo que no hay ningún tipo de separación entre el fundamento y lo que es fundado, está estrechamente vinculados y unidos, así nos dice Küng del pensamiento de Hegel; desde un principio, el absoluto y el conocimiento humano no están separados, sino enlazados en una unidad aun no desplegada[33]. Incluso se puede hablar, siendo más extremos, desde Hegel, de una identificación entre Dios y la realidad, o entre lo infinito y lo finito, y decir que todo es ‘a la vez’ finito/infinito.
Tanto en el orden del ser como del conocimiento se puede formular como la cuestión de la identidad (identidad y no identidad) del espíritu infinito y el espíritu infinito, de Dios y el hombre (mundo).[34]
Incluso en palabras del propio Hegel se puede vislumbrarla interpretación de Küng:
La esencia absoluta, bajo la última forma, es, por tanto, ciertamente, el sí mismo y es presente, del mismo modo que el sí mismo no es otro; sin embargo el sí mismo singular es esta sombra singular que tiene separada de sí la universalidad, que es el destino.[35]
Incluso más, Hegel culmina la Fenomenología diciendo:
La meta, el saber absoluto o el espíritu que se sabe a sí mismo como espíritu tiene como su camino el recuerdo de los espíritus como son en ellos mismos y como llevan a cabo la organización de su reino. Su conservación vista por el lado de su ser allí libre, que se manifiesta en la forma de lo contingente, es la historia, pero vista por el lado de su organización conceptual es la ciencia del saber que se manifiesta, uno y otro juntos, la historia concebida, forman el recuerdo y el calvario del espíritu absoluto, la realidad, la verdad y la certeza de su trono, sin el cual el espíritu absoluto sería la soledad sin vida; solamente.[36]
Cuarto, en relación a lo segundo, como no se trata del Dios cristiano, podemos decir libremente de nominibus non disputandum, lo que significa que eso que Zubiri ha venido llamando Dios, es por comodidad de vocablo simplemente, puesto que como se trata de Dios en cuanto Dios, es lo fundador de la realidad, no creador, como lo dice en algún momento. He aquí algo importante, lo que da pie para dejar de considerar ya el cristianismo como la religión verdadera (cosa que no creo) y abrirse a la religiosidad inherente al ser humano, con toda la libertad que eso implica.
Finalmente, a modo de conclusión, vimos que el punto de partida tradicional para abordar este tema resultaba insuficiente puesto que abordaba simplemente y solamente una parte de la realidad, ya sea la humana o la natural, y nos quedamos con el punto de partida de Zubiri por considerarlo más justo con el orden del mundo, el orden evidente del mundo. Luego a partir de ahí logramos establecer muy resumidamente a Dios, es decir, vimos en qué momento, o mejor, vimos cuál era la justificación de Dios de Zubiri, algo así como la prueba de la existencia de Dios, pero no pura y simplemente de Dios, sino de Dios en cuanto Dios, como fundamento absolutamente absoluto que funda la realidad, la cual manifiesta no como mero efecto, su fundamento, realidad que es deidad, deidad que pudimos intentar, de la mano de Hegel y el Hegel de Küng, identificar con el fundamento, el cual se manifiesta en la historia de la realidad. Es decir entre todas las cosas que hemos visto hay una relación de dependencia y necesidad.
[1] X. Zubiri, El Hombre y Dios, Alianza, Madrid, 3º ed., 1985.
[2] Todos los corchetes cuadrados son míos.
[3] Ibíd., p. 118.
[4] Sin pretender, por supuesto, igualarme a su altura ni mucho menos.
[5] Cf., Hans Küng, 24 Tesis Sobre el Problema de Dios, Cristiandad, Madrid, 1981.
[6] Ibíd., p. 15.
[7] Zubiri utiliza ‘y’
[8] Cf., X. Zubiri, Op. cit., p. 130.
[9] Utilizaré el término ‘dios’, así con minúscula para cuando se hable de ese ‘Dios’ con mayúscula pero que aún no ha sido, ni probado, ni refutado, ni investigado, ni nada, es simplemente la hipótesis de ese ‘Dios’ con mayúscula que aparecerá, espero con claridad, en el decurso del texto.
[10] Cf., X. Zubiri, Op. cit., p. 118.
[11] Para un acercamiento detallado de la crítica a las cinco vías v. X. Zubiri, Op. cit., pp. 118 – 121.
[12] Cf., X. Zubiri, Op. cit., pp. 124 ss.
[13] Ibíd., p. 124.
[14] Ibíd., p. 166.
[15] Ibíd., p. 166 – 167.
[16] Cf., Ibíd., pp. 115 – 116, 134 – 184.
[17] La vía propuesta por Zubiri es la de la religación, concepto que hace alusión a la etimología de la palabra ‘religión’. v. la tesis 6 de H. Küng, en H. Küng, Op. cit., p. 53.
[18] Utilizaré ‘realidad’, ‘la realidad’, ‘el poder de lo real’, indistintamente, salvo aclaraciones conceptuales aducidas desde Zubiri.
[19] Véase esta idea en X. Zubiri, Op. cit, p. 129 - 130 ss., y en H. Küng, Op. cit., pp. 31 – 40.
[20] Es decir, por el hecho de que la realidad sea tal y como es.
[21] Cf., X. Zubiri, Op. cit., p. 129.
[22] Ibíd., p. 129.
[23] Ibíd., p. 148.
[24] O absolutamente relativo.
[25] Cf., X. Zubiri, Op. cit., p. 131.
[26] Cf. Ibíd., p. 160. “En su virtud, Dios no es u n recurso que el hombre necesita para cumplir su vida o restañar sus fisuras. Por el contrario, es el constituyente de mi ser y por tanto es el fundamento de la plenitud de la vida, en todo su ser. Y no estoy hablando del Dios cristiano, sino de Dios en cuanto Dios. El Dios del cristiano no es sino la revelación definitiva de Dios en cuanto Dios. Y por tanto el cristiano se dirige a la plenitud de la vida, primaria y formalmente no por al índole ‘cristiana’ (por así decirlo) de su Dios sino porque en El se expresa la índole de Dios en cuanto Dios. Y recíprocamente, esta idea del Dios cristiano sería imposible si Dios en cuanto tal no fuera constituyente formal de la plenitud de la vida.”
[27] Cf. Ibíd., p. 160.
[28] Ibíd., p. 156.
[29] No entendida como la sustancia, el hypokeimenon de Aristóteles, sino como un sistema o conjunto de notas.
[30] Cf., X. Zubiri, Op. cit., pp. 156 – 157.
[31] Cf., Ibíd., p. 157.
[32] Cf., H. Küng, ¿Existe Dios?, Respuesta al Problema de Dios en Nuestro Tiempo, Cristiandad, Madrid, 3º ed. 1979. p. 209.
[33] Cf., Ibíd., p. 211.
[34] Ibíd., p. 233.
[35] G. F. W. Hegel, Fenomenología del Espíritu, FCE, México D. F., 1º ed, 1966, 17º reimp., 2007, p. 395.
[36] Ibíd., p. 473.
Cuarto, en relación a lo segundo, como no se trata del Dios cristiano, podemos decir libremente de nominibus non disputandum, lo que significa que eso que Zubiri ha venido llamando Dios, es por comodidad de vocablo simplemente, puesto que como se trata de Dios en cuanto Dios, es lo fundador de la realidad, no creador, como lo dice en algún momento. He aquí algo importante, lo que da pie para dejar de considerar ya el cristianismo como la religión verdadera (cosa que no creo) y abrirse a la religiosidad inherente al ser humano, con toda la libertad que eso implica.
Finalmente, a modo de conclusión, vimos que el punto de partida tradicional para abordar este tema resultaba insuficiente puesto que abordaba simplemente y solamente una parte de la realidad, ya sea la humana o la natural, y nos quedamos con el punto de partida de Zubiri por considerarlo más justo con el orden del mundo, el orden evidente del mundo. Luego a partir de ahí logramos establecer muy resumidamente a Dios, es decir, vimos en qué momento, o mejor, vimos cuál era la justificación de Dios de Zubiri, algo así como la prueba de la existencia de Dios, pero no pura y simplemente de Dios, sino de Dios en cuanto Dios, como fundamento absolutamente absoluto que funda la realidad, la cual manifiesta no como mero efecto, su fundamento, realidad que es deidad, deidad que pudimos intentar, de la mano de Hegel y el Hegel de Küng, identificar con el fundamento, el cual se manifiesta en la historia de la realidad. Es decir entre todas las cosas que hemos visto hay una relación de dependencia y necesidad.
[1] X. Zubiri, El Hombre y Dios, Alianza, Madrid, 3º ed., 1985.
[2] Todos los corchetes cuadrados son míos.
[3] Ibíd., p. 118.
[4] Sin pretender, por supuesto, igualarme a su altura ni mucho menos.
[5] Cf., Hans Küng, 24 Tesis Sobre el Problema de Dios, Cristiandad, Madrid, 1981.
[6] Ibíd., p. 15.
[7] Zubiri utiliza ‘y’
[8] Cf., X. Zubiri, Op. cit., p. 130.
[9] Utilizaré el término ‘dios’, así con minúscula para cuando se hable de ese ‘Dios’ con mayúscula pero que aún no ha sido, ni probado, ni refutado, ni investigado, ni nada, es simplemente la hipótesis de ese ‘Dios’ con mayúscula que aparecerá, espero con claridad, en el decurso del texto.
[10] Cf., X. Zubiri, Op. cit., p. 118.
[11] Para un acercamiento detallado de la crítica a las cinco vías v. X. Zubiri, Op. cit., pp. 118 – 121.
[12] Cf., X. Zubiri, Op. cit., pp. 124 ss.
[13] Ibíd., p. 124.
[14] Ibíd., p. 166.
[15] Ibíd., p. 166 – 167.
[16] Cf., Ibíd., pp. 115 – 116, 134 – 184.
[17] La vía propuesta por Zubiri es la de la religación, concepto que hace alusión a la etimología de la palabra ‘religión’. v. la tesis 6 de H. Küng, en H. Küng, Op. cit., p. 53.
[18] Utilizaré ‘realidad’, ‘la realidad’, ‘el poder de lo real’, indistintamente, salvo aclaraciones conceptuales aducidas desde Zubiri.
[19] Véase esta idea en X. Zubiri, Op. cit, p. 129 - 130 ss., y en H. Küng, Op. cit., pp. 31 – 40.
[20] Es decir, por el hecho de que la realidad sea tal y como es.
[21] Cf., X. Zubiri, Op. cit., p. 129.
[22] Ibíd., p. 129.
[23] Ibíd., p. 148.
[24] O absolutamente relativo.
[25] Cf., X. Zubiri, Op. cit., p. 131.
[26] Cf. Ibíd., p. 160. “En su virtud, Dios no es u n recurso que el hombre necesita para cumplir su vida o restañar sus fisuras. Por el contrario, es el constituyente de mi ser y por tanto es el fundamento de la plenitud de la vida, en todo su ser. Y no estoy hablando del Dios cristiano, sino de Dios en cuanto Dios. El Dios del cristiano no es sino la revelación definitiva de Dios en cuanto Dios. Y por tanto el cristiano se dirige a la plenitud de la vida, primaria y formalmente no por al índole ‘cristiana’ (por así decirlo) de su Dios sino porque en El se expresa la índole de Dios en cuanto Dios. Y recíprocamente, esta idea del Dios cristiano sería imposible si Dios en cuanto tal no fuera constituyente formal de la plenitud de la vida.”
[27] Cf. Ibíd., p. 160.
[28] Ibíd., p. 156.
[29] No entendida como la sustancia, el hypokeimenon de Aristóteles, sino como un sistema o conjunto de notas.
[30] Cf., X. Zubiri, Op. cit., pp. 156 – 157.
[31] Cf., Ibíd., p. 157.
[32] Cf., H. Küng, ¿Existe Dios?, Respuesta al Problema de Dios en Nuestro Tiempo, Cristiandad, Madrid, 3º ed. 1979. p. 209.
[33] Cf., Ibíd., p. 211.
[34] Ibíd., p. 233.
[35] G. F. W. Hegel, Fenomenología del Espíritu, FCE, México D. F., 1º ed, 1966, 17º reimp., 2007, p. 395.
[36] Ibíd., p. 473.
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